 |
|
|
|
|
|
|
تاريخ خبر: يکشنبه29/8/1384
|
مهدويت از ديدگاه علم کلام
دكتر حميد رضا حاجي ابراهيم
در اين نوشتار، ابتدا به تفاوت فلسفه ى دين و كلام جديد اشاره مىشود، سپس تعريف دين از منظر دين پژوهى جديد صورت مىگيرد، پس از آن، تقسيم دين به اديان سنّتى و اديان دنيوى و تقسيم اديان سنّتى به وحيانى و غير وحيانى مطرح مىشود.
به دنبال تكيه ى اديان وحيانى بر وحى، در باب ماهيّت وحى، به سه ديدگاه اشاره مىشود، آن گاه ديدگاه گزاره اى به تفصيل خواهد آمد.
نوشته ى حاضر تقرير سلسله ى درسهاى مهدويّت و مسائل كلامى جديد از استاد دكتر رضا حاجى ابراهيم است كه در، مركز تخصصى مهدويت در قم براى جمعى از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.
در آمد:
"مهدويت و مسايل جديد كلامى" مشتمل بر بخشى از مسايل جديد الورود در حوزه كلام يا فلسفه ى دين است كه لوازم و پيامدهايى در ارتباط با مهدويت به روايت شيعى دارند. به همين جهت، پس از بيان تعريفى كوتاه از كلام جديد و فلسفه ى دين و اشاره به تفاوت هاى اين دو، با طرح مباحثى مثل ديدگاه تجربى در باب وحى، تكثر گرايى دينى، سكولاريزم و... نتايج حاصل از اين آراء در باب مهدويت استخراج شده، مورد نقد و بررسى قرار مىگيرد.
كلام با فلسفه ى دين به لحاظ روش و غايت و موضوع، تفاوت دارد. دانش كلام، دانشى است كه غايت آن، دفاع از آموزه هاى دينى خاص است و به همين جهت، دانش كلام، هميشه، به صورت مضاف يا به صورت يك اسم مركب وصفى به كار مىرود و گفته مىشود: كلام اسلامى يا كلام مسيحى و مانند آن، در حالى كه فلسفه ى دين، چنين نيست؛ زيرا، فلسفه ى دين، اوّلاً از همه ى تعاليم يك دين بحث نمىكند، بلكه از آموزه هاى مشترك بينالاديان بحث مىكند و ثانياً، در مقام دفاع از تعاليم يك دين نيست و لذا بعضى از فيلسوفان دين، در بحث خداشناسى، نهايتاً به اين نتيجه مىرسند كه هيچ كدام از ادلّه ى كه بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نيست يا بعضاً ملحد يا لاادرى هستند. از اين رو، دانش كلام، به عنوان دانشى مطرح است كه يا بىموضوع است يا يك عنوان مشيرى براى موضوعاتاش درست مىكنيم و مىگوييم: آن، دانشى است كه از گزاره هاى متون مقدس دينى با غايت دفاع از تعاليم و متون دينى خاص، بحث مىكند و از روشهاى متنوّعى مانند روش تجربى يا عقلى يا روش تاريخى يا روش شهودى ممكن است استفاده بكند.
اوّلين بحث ما، وحى و تجربه ى دينى است. مقدّمتاً، مستحضر هستيد كه ما، در يك تقسيم، اديان را به اديان وحيانى و غير وحيانى، تقسيم مىكنيم. اديان غير وحيانى، مثل نوع آيينه ايى است كه در شرق دور پيروانى دارند. بوديسم، تائوئيسم، شينتو، كنفوسيوس، از اين دسته است. اديان وحيانى، مثل اسلام، يهوديّت، آيين زرتشت و آيين صابئى است. همه ى اين ها، ريشه هاى وحيانى دارد.
البته وجه اطلاق دين بر اين دو دسته از اديان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.
يكى از مسايل مهم در ابتداى هر كتابِ فلسفه ى دين، مقصود ما از دين، يعنى تعريف و تفسيرى است كه از دين مىكنيم، چون، در ميان اديان، آن قدر فاصله هست هم به لحاظ عقايد، هم به لحاظ مناسك و عباديّات، حتّى در امور حقوقى كه اساساً شما نمىتوانيد وجه مشتركى ميان اديان بيابيد.
در تقسيم دين به وحيانى و غير وحيانى، اين گونه نيست كه ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشيم و بعد قيودى به آن بزنيم و با اين قيود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شايد در بين اين ها نشود پيدا كرد. لذا بعضى فيلسوفان، مثل جان هيك، در ابتداى كتاب خودش فلسفه دين مىگويد، ما كه بر اديان مختلف شرقى و غربى، وحيانى و غير وحيانى، دين اطلاق مىكنيم، اين اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ويتگنشتاين است.
ويتگنشتاين، در بحثهاى خود، بحثى را در باب تعريف مطرح كرده است. او مىگويد، ما وقتى مىخواهيم اشياء را تعريف كنيم، بر خلاف گذشتگان كه فرض مىكردند مثلاً اين افراد انسانى، حقيقتى و گوهرى - مثلاً ذاتيات - مشتركى دارند، ايشان معتقد است كه ما نمىتوانيم چنين گوهر و ذاتياتى را قايل باشيم.
و، در برابر اين پرسش كه چگونه است با اين كه افراد متفاوت اند، يكى قد بلند است و يكى كوتاه قد، و يكى سفيد روى است و يكى سياه روى، بر همه، انسان اطلاق مىكنيم؟، او مىگويد، اطلاق يك لفظ و اسم واحد به افرادى كه ميانشان حقيقت و گوهر واحد فرض نكرده ايم، از يك طرف، و در عين حال، اين افراد، همگى، هم در يك ويژگى واحد با هم شريك نيستند از طرف ديگر، و بعضى، بلند قد، و بعضى، كوتاه قد، و بعضى، سفيدند، و بعضى سياه اند، و نه در رنگشان و نه در ابعادشان و نه در ويژگىهاى بدنى يا ذهنىشان، همه، يك خصيصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در يك خانواده ى پر جمعيّت ببينيد، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصيصه ممكن است شريك باشند؛ يعنى، اگر ويژگىهاى فرزند اوّل و دوم را ببينيم، فرزند اوّل و دوم، ممكن است در دوخصيصه ى B و C با هم شريك باشند، و فرزند دوم و سوم، ممكن است در دو خصيصه ى E و F شريك باشند و به همين ترتيب، فرزند سوم، ممكن در ويژگى H و G با فرزند چهارم، شريك باشند. الان شما اين چهار فرزند را با هم مقايسه كنيد، ميان اينان، يك ويژگى مشتركى كه براى همه باشد و در هيچ كدام مستثنا نباشد، پيدا نخواهيد كرد، امّا دو به دو كه باهم بسنجيم، شباهت هايى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبيه اند، و دوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن دوتاى سوم، مثلاً، نحوى گفتار يا رفتارشان شبيه است، امّا فى المجموع، بخواهيد شباهت واحد پيدا كنيد، نخواهيد يافت. ويتگنشتاين مىگويد، شما وقتى يك اسم واحدى مثل "انسان" را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مىكنيد، از اين باب است كه ولو ميان همه ى افراد، يك ويژگى واحد نمىيابيد، امّا در هر مجموعه ى افراد با هم، مىتوانيد مشتركاتى پيدا كنيد و بر اساس اين مشتركات شبيه اشتراكاتى كه در چند تا خواهر و برادر وجود دارد يك نام واحد بر آنان اطلاق مىكنيد.
حرف جان هيك اين است كه در مقام تعريف دين، شما نمىتوانيد يك گوهر واحد و ماهيّت واحد كه همه ى اديان را تحت پوشش قرار دهد، پيدا كنيد. بنابراين آيين بودا و اسلام و... را دين ناميدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ يعنى، هر دو دين را كه بگيريم، يك سرى مشتركاتى دارد. آيين بوديسم با آيين اسلام، ولو اين كه دومى، وحيانى است و اوّلى، غير وحيانى، در يكى خدا مطرح است و در يكى خدا مطرح نيست، در عين حال، پارهاى اخلاقيات مشابه را تعليم مىكنند، يا يك سلسله عقايد مشترك دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آيين بودا با آيين هندو، در يك سرى مسائل مشترك است و... و همين طور هر آيينى با آيين ديگر، در يك سرى از مسائل مشتركاند و بدين سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دين پژوهى جديد، دين، در معناى عامّه اش به معناى يك نظامى از باورها است كه به اديان دنيوى و اديان سنّتى، تقسيم مىشود. آن چيزى كه ما الان داريم دربارهى آن بحث مىكنيم، همه، مربوط به اديان سنّتى است. اول، دين را از ديدگاه دين پژوهى جديد معادل گرفتيم با نظامى از باورها كه اين نظامى از باورها ممكن است جنبه ماورايى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دين را به اين معنا اديان سنتى مىگوئيم كه البته آئين بوديسم و آئين شينتو و غيره جزء همين اديان هستند.
در دين پژوهى جديد دين را به معناى وسيع استعمال مىكنند نظامى از عقايد و دين سنتى به اين معناى عام را به وحيانى و غير وحيانى تقسيم مىكنيم.
نكته ى مهم، اين است كه در اديان وحيانى، تكيه گاه مهم دين، مسئله ى وحى است. اين اديان، محتواى خود را از جهانى و راى جهان مادى مىدانند و به همين جهت، آن چه در آنها محوريّت دارد، مسئله ى وحى است.
در مسيحيّت، معمولاً، دو تفسير از مسئله ى وحى وجود دارد: يكى، وحى به عنوان تجلّى خدا، و يكى، وحى به معناى القاى حقايقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسيحيّت، بيشتر از اين جا سر چشمه مىگيرد كه عيسى مسيح كه از نگاه ما پيغمبر خدا است، از نگاه مسيحيان، پيغمبر خدا نيست، بلكه به يك معنا، خود خدا است؛ يعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى يك پيكر جسمانى پيدا مىكند، در قالب ابنللَّه تجسّد مىيابد، و عيسى مسيح مىشود. لذا، كسانى كه عيسى مسيح را ديده اند و از وى پيامى آورده اند، رسول اند؛ يعنى، كسانى كه عيسى مسيح از طريق آنان، دارد براى ما پيامى مىدهد. به همين جهت، وحى از اين چشم انداز، تجلّى تاريخى خداوند است. اين كه در مقاطع مختلف، عيسى مسيح، چه در زمان حيات اش و چه در زمان هاى بعدى، براى مسيحيان متجلى مىشود، اين يك معناى از وحى بوده است كه در گذشته در مسيحيّت خيلى غلبه داشته است.
البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلكه تجلى در قالب عيسى مسيح است. گاهى هم وحى از اين چشم انداز، به معناى القاى حقايقى از سوى خداوند است.
اين دو تفسير، از نگاه مسيحيّت است. هر دو نظريه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است. از نگاه دين اسلام، مستحضريد كه وحى، تجلّى خدا نيست، بلكه وحى، تجلّى خدا در قالب كتاب او است و سخن او است كه بيان مىشود. وحى، عبارت است از سخن حق.
از نيمه ى قرن نوزدهم به اين سو، طرح وحى به عنوان يك نحو تجربه ى دينى و تجربه ى نبوى در عالم مسيحيت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشكلاتى كه در ميان مسيحيان وجود داشت - كه اشاره خواهم كرد، انشاءاللَّه، - كسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقايقى از سوى خداوند به پيامبر، بلكه به عنوان تجربه ى دينى پيامبر مطرح كردند.
نكته ى سومى كه الان مىخواهيم بگوئيم، در واقع، طرح سه ديدگاه است كه يكى يكى بايد آنها را بحث كنيم و ربطشان را با بحث خودمان كه مهدويّت است توضيح دهيم.
نكته ى اوّل، اين بود كه اديان، يا وحيانى هستند يا غير وحيانى و در اديان وحيانى، وحى، نسبت به آموزه هاى دينى، محوريّت دارد. نكته ى دوم، تفاوت تلقى از وحى در ديدگاه مسيحيّت و ديدگاه اسلامى است كه در ديدگاه مسيحى، گاهى وحى، حقايق القا شده از سوى خدا تفسير مىشود، و گاهى تجلّى خدا، در حالى كه در ديدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا يا به بيان ديگر، تجلّى خداوند در كلام او، چنان كه اين تعبير، از حضرت امير آمده: فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه..(1)
در مورد تفسير وحى به تجربه ى دينى، ممكن است يك ريشه ها و رگه هايى رادر انديشه ى قرون وسطى بيابيم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به اين سو، اين ديدگاه تجربى مطرح شده است، امّا ديدگاه گزارهاى، عمدتاً، مربوط به قرون وسطى است؛ يعنى، وحى را، مجموعه ى حقايقى مىدانستند كه سرچشمه اى ماورايى داشت و نه صرف يك مواجهه با خدا.
ديدگاه سوم، ديدگاهى در واقع، حضرت مىفرمايند، خداوند، در كتاباش، براى انسانها تجلّى كرده است، نه اين كه در قالب انسانى يا در وضعيت ديگر تجلّى كرده باشد.
حالا، نكته ى سوم ديدگاه هاى مهم در باب سرشت و طبيعت وحى است. در اين باره، سه ديدگاه اساسى در مسيحيت وجود دارد. بسيارى از متفكّران مسلمان هم كه بحثهاى جديد كلامى را مطرح كرده اند، به تأثير پذيرى از اين ديدگاه ها، پاره اى از مباحث را منتقل و عيناً بر عالم اسلام تطبيق كرده اند.
اوّلين منظر، ديدگاه گزارهى است. اين ديدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومين ديدگاه، ديدگاه تجربى است. اين ديدگاه، از قرن نوزدهم، در الهيات ليبرال مطرح شد. الهيات ليبرال، را گاهى به الهيات اعتدالى، ترجمه مىكنند. پايه گذار اين الهيات، تقريباً، آقاى شلاير ماخر در قرن نوزدهم است كه اساساً نظريهى وحى را به عنوان يك تجربه ى دينى، با صراحت، بيان كرد و به لوازم اش پرداخت.
است كه بعضى از متكلمان و متألّهان مسيحى به تبعيت از بحث آستين در فلسفه ى تحليلى مطرح كرده اند.
كارى كه ما مىبايد انجام دهيم، اين است كه ابتدا، تصوير و نمايى كلّى از اين ديدگاه ها عرضه كنيم؛ يعنى، روشن كنيم كه مقصود ما از اين ديدگاه ها چيست و بعضى لوازم قريب اين ديدگاهها را متذكّر شويم و آنگاه بگوييم پذيرش بعضى از ديدگاه ها، چه لوازمى نسبت به حقايق دينى ما، خواهد داشت مثلاً در مورد امامت و مهدويّت، چه لازم هاى خواهد داشت.
ديدگاه گزاره اى، لُباش اين است كه وحى، يك نحوه انتقال اطّلاعات است كه خداوند يا فرشته وحى به پيغمبر القاء مىكند و اين اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه و خصلت زبانى ندارد و خود پيغمبر، است كه اين ها را در يك قالب زبانى مىريزد و يك جامه ى زبانى خاص را بر اين ها مىپوشاند و به صورت جملات و عباراتى به آحاد امّت خودش منتقل مىكند. بنابراين، از اين منظر، وحى، نوعى انتقال اطّلاعات است.
توجّه شود كه پيام يا حقايقى كه خدا يا فرشته ى وحى به پيامبر القاء مىكند، از سنخ گزاره است. مقصود ما از گزاره يك اصطلاح خاصى است كه توضيح خواهم داد. در منطق وقتى شما مىگوييد گزاره يعنى سخن مركب يا لفظ مركب تام خبرى كه صدق و كذب پذير است اين معناى از گزاره كه مقصود يك جمله است منتهى جمله خبرى با اسناد تام قابل صدق و كذب اين اصطلاح در بحث فعلى مقصود نيست گزاره اى كه ما داريم در اين جا به كار مىبريم، دقيقاً، نقطه ى مقابل جمله است، در اصطلاحى كه در فلسفه ى منطق وجود دارد. شما وقتى ساختار يك جمله را مىبينيد، مثلاً اين تخته، سفيد است. واين ماشين، آبى رنگ است. يك عبارت و ساختارى داريد و يك مضمون و محتوايى. آن چه كه در واقع، مضمون و محتواى پيامِ اين "عبارت" است، آن را به اين اصطلاح، گزاره، و آن چه كه ساختار صورى اين عبارت است، مثل الف، ب است اين را جمله مىگويند و چهار فرق ميان فيلسوفان منطق بين گزاره و جمله، گذاشته شده است.
فرق اوّل، اين است كه ممكن است يك گزاره ى واحد داشته باشيم كه مىتواند با جملات متعددى بيان شود. چون گزاره عبارت شد از محتواى يك عبارت، و جمله عبارت شد از صورت و ساختارى كه محتوا در آن بيان مىشود مثلاً مىگوييم: اين تابلو، از تابلوى كلاس اوّل، كوچكتر است و تابلوى كلاس اوّل، از اين تابلو، بزرگتر است. اين دو عبارت با هم فرق دارد، ولى يك معنا و محتوا را افاده مىكند.
فرق دوم گزاره و جمله، اين است كه گاهى، جمله واحد است، ولى گزاره مىتواند متعدد باشد. مثلاً اين كه ما بگوييم: او آمد، بسته به اين كه مراد از او، زيد باشد يا عمرو، گزاره ها مختلف است؛ با اين كه جمله، يكى است.
تفاوت سوم ميان گزاره و جمله، اين است كه جمله ى واحد، به تعدّد زبانها، متعدّد است، ولى گزاره، يكى بيشتر نيست. مضمونِ اين ديوار، گچى است را با زبان هاى گوناگون فارسى و عربى و انگليسى و... مىتوان فهماند. حالا گاهى من به فارسى مىگويم اين ديوار گچى است گاهى هم مثلاً به انگليسى ممكن است عبارت ديگرى را بكار ببريم، گزاره يكى بيشتر نيست ولى در زبان هاى متعدد گزارهى واحد به تبع زبان ها در جملات متعدد بيان مىشود.
تفاوت چهارم، اين است كه گزاره، متّصف به صدق و كذب مىشود، ولى جمله، متّصف به با معنايى و بىمعنايى مىشود. جملاتى هستند كه معنا ندارند، مثل اين كه شما بگوئيد: چهارشنبه، آبى است، يا سه شنبه در رختخواب است . اين جملات، در واقع، جملاتِ بىمعنا هستند. بىمعنايى آنها هم از اين جا نشئت گرفته كه شما داريد اوصاف و محمولاتى را به اين موضوع نسبت مىدهيد كه نسبت به موضوع، قابل حمل و قابل اسناد نيستند. فرنگيان، اين را مىگويند خطاى مقولى (Category mistake). در اين جا، مفردات، معنا دارند، ولى تركيب آنها، معنايى ندارد.
گزاره هاى اين دو جمله، غلط هستند. منشأ غلط بودن اين دو، سالبه به انتفاع موضوع بودنشان است؛ يعنى، موضوع اين دو جمله، كه زمان باشد، اصلاً، رنگ نمىپذيرد و مكان ندارد.(2)
اين تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخبارى است.
اينك كه معناى گزاره، روشن شد، مىگوئيم، منظور ما از گزاره در اين جا، معناى عام ترى است؛ يعنى، تنها، جملات اخبارى منظور ما نيست، بلكه جملات انشايى هم در اين جا مدّ نظر ما است.
گزاره هايى كه به عنوان پيام يا حقيقت، به پيامبر منتقل مىشود، لازم نيست كه از سنخ گزارهى منطقى يعنى اخبارى باشد، بلكه ممكن است صورت انشائى هم داشته باشد.
خوب، حالا، با حفظ اين تفاوت ها ميان گزاره و جمله، ديدگاه گزارهاى در وحى، عبارت است از اين كه شما، نوعى پيام، نوعى اطّلاعات، نوعى حقايق را، مستقيماً، از خدا يا ملك يا واسطه ى وحى دريافت كنيد تا به شما اطلاق پيامبر بشود و بعد هم چون اينها از جنس حقايق محتوايى هستند، لذا صورت زبانى مشخّص و قالب زبان خاص و عبارات معيّن ندارند.
اين، نكتهى بسيار مهمى است كه از نظر ديدگاه گزارهاى، القاى پيام، صورت زبانى خاص ندارد و پيامبر است كه به آن، قالب زبانى مىدهد.
بزرگان از دانشمندان و فيلسوفان اسلامى، ديدگاهشان، ديدگاه گزاره يى است. شهيد مطهرى، در دو كتاب وحى نبوت و نبوت حرفشان اين است كه روح انسان، دو وجه دارد: وجهى به سمت بالا و وجهى به سمت پايين. با وجهِ به سمتِ بالا، حقايقى را در بالا درك مىكند و بعد اين حقايق، تنزّل پيدا مىكند تا مىرسد به مرحله ى خيال و صورت زبانى پيدا مىكند. ايشان، براى اين كه عكس اين فرايند را توضيح دهد، مىگويند، ما، با حواسمان، ادراكاتى حسى داريم و اين داده هاى حسى، مىآيند در مرحله ى خيال، و در واقع، از مادّه ى بيرونى منقطع مىشوند، امّا هنوز بعضى خواص مادّه را دارد و بعد اين ها از اين امور هم زايل مىشوند و به حالت عقلانى، يعنى كلّى و معقول مىرسند.
شهيد مطهرى مىگويند، وحى هم يك مكانيزم عكس است؛ يعنى، پيامبر، در مقام وحى، با يك حقايقى و معقولاتى در جهان ديگرى آشنا مىشود و به آنها معرفت پيدا مىكند و بعد آن حقايق، وقتى، در قوّهى خيال پيامبر، تنزّل پيدا مىكند، صورت زبانى مىگيرد.
ديدگاه فيلسوفانى مانند ابن سينا و صدر المتألهين و حتّى شيخ اشراق و كسانى مانند غزالى همين است، تنها ابن خلدون، در يك جا، مىگويد، وحى، در واقع، حقايقى است كه به همين زبان القاء شده يعنى كه زبان و خصلت زبانى داشتن وحى را در تنزّل وحى ايشان لحاظ مىكند و الّا نوع فيلسوفان را ببينيد ديدگاه گزارهاى را باور دارند. و نظر دكتر سروش ديدگاه تجربى است كه حالا مىرسيم او اصلاً وحى را حقايق نمىداند گزاره هم نمىداند وحى يك مواجه با امر قدسى است. ديدگاه دكتر سروش اين است كه وحى نه از سنخ عباراتى است كه پيامبر در قرآن گفته نه حتى مضمون و پيام اين عبارات كه بگوئيم اين عبارتش از پيامبر است و مضمونش را خداوند فرستاده هيچ كدام، از نظر آقاى سروش اصل وحى عبارت است از مواجهه پيغمبر با خدا يا با فرشته وحى، همين.
امور اساسى در يك محاوره و گفت و شنود، شش امر است: گوينده؛ مخاطب، پيام؛ مواجهه، مستقيم يا غير مستقيم؛ زمينه و بستر مواجهه؛ نمادهايى كه شما به واسطه ى آنها پيام را منتقل مىكنيد.
عملاً، در ديدگاه گزاره اى، سه ركن بيشتر وجود ندارد: گيرنده؛ فرستنده؛ پيام. لازمه ى دريافت وحى، اين است كه يك مواجه هاى صورت گيرد و اين مواجهه هم حتماً در يك زمين هاى هست. اين ها ديگر جزء وحى نيستند امور ملازمى هستند كه همراه وحى اتفاق مىافتد.
نكته ى ديگر در ايده ى وحى گزاره اى اين است كه تجربه ى دينى، گاهى وحيانى است و گاهى غير وحيانى؛ يعنى، پيامبر، گاهى در تجربه اى وحيانى مطالبى را مىگيرد و گاهى تجربه ى دينى او، تجربه ى غير وحيانى است، مانند معراج. معراج، يك تجربه ى دينى پيامبر است كه وحيانى نيست؛ يعنى، آن چه كه پيغمبر ديده است، آنها، چيزى نبوده است كه جزء قرآن باشد و جزء وحى منزل بر پيغمبر، بلكه تجربهاى است غير وحيانى.
اين تجربه ى دينى غير وحيانى، چند دسته است كه بعداً توضيح داده مىشود.
پي نوشت :
1) نهج البلاغه، خطبه 147.
2) به فلسفه ى منطق از سوزان هاك و در آمدى بر معرفت شناسى معاصر دينى از آقاى محمّد تقى فعّالى مراجعه شود.
|
|
|
واريز آنلاين به حساب مهديه |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
