صفحه اصلي درباره ما تماس با ما
در

      همايش شيرخوارگان حسيني ( جمعه 31 شهريور ماه 1 محرم 1439)      برنامه هاي ماه محرم مهديه تهران 96      جشن عيد سعيد غدير خم جمعه 17 شهريور ماه       السلام عليک يا ابا صالح المهدي ادرکني (عج)      عضویت در کانال رسمی مهدیه تهران در "تلگرام" (جهت اطلاع از مراسمات و اخبار مهديه و...)

  منتخب محصولات فرهنگي

بیشتر...


             آرشيو تصويري


                            حدیث



    درک از امام مهدي
از امام صادق (ع) منقول است كه پيامبر اكرم (ص) فرمودند :
خوشا به حال كسى كه قائم اهل بيت مرا درك كند و به او اقتدا كند قبل از قيامش تابع ائمه هدايت باشد و از دشمنانشان بيزارى بجويد ايشان رفيقان من هستند و گراميترين افراد امت نزد من مى باشند . كمال الدين ـ شيخ صدوق ص 287
أچأڈأ­أ‹ أ‡أ’123 : امام صادق

 


        پايگاه هاي پيشنهادي

آيت الله دري نجف آبادي
نايب رييس هئيت امناء
 

حجت الاسلام و المسلمين
نوري شاهرودي
عضو هئيت امناء مهديه


مقالات

مهدويت

توقيعات

ظهور

غيبت

انتظار

زندگينامه

امام و بانوان

کتب

شعر

پرسش و پاسخ

ادعيه و زيارات

شفايافتگان

نامه اي به امام عج

مشاهدات

ديگر موضوعات

اخبار مهديه

         پايگاه هاي ديگر


سايت مسجد مقدس جمکران  

 پورتال جامع مهدويت 

سايت فرهنگي تبيان

سايت بانک سخنرانيهاي شهيد حاج شيخ احمد کافي

سايت سراج انديشه

سايت فرهنگي شهيد آويني  

راهنماي پايگاه هاي امام مهدي (عح)

جستجوگر پايگاه هاي شيعي

موسسه فرهنگي جمکران ميبد


 
امروز : جمعه 31 شهريور 1396 - 7 ذي الحجه 1438 - 22 سپتامبر 2017

 


تاريخ خبر: يکشنبه29/8/1384

مهدويت از ديدگاه علم کلام

دكتر حميد رضا حاجي ابراهيم
در اين نوشتار، ابتدا به تفاوت فلسفه‏ ى دين و كلام جديد اشاره مى‏شود، سپس تعريف دين از منظر دين پژوهى جديد صورت مى‏گيرد، پس از آن، تقسيم دين به اديان سنّتى و اديان دنيوى و تقسيم اديان سنّتى به وحيانى و غير وحيانى مطرح مى‏شود.
به دنبال تكيه‏ ى اديان وحيانى بر وحى، در باب ماهيّت وحى، به سه ديدگاه اشاره مى‏شود، آن گاه ديدگاه گزاره‏ اى به تفصيل خواهد آمد.
نوشته‏ ى حاضر تقرير سلسله‏ ى درس‏هاى مهدويّت و مسائل كلامى جديد از استاد دكتر رضا حاجى ابراهيم است كه در، مركز تخصصى مهدويت در قم براى جمعى از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.

در آمد:
"مهدويت و مسايل جديد كلامى" مشتمل بر بخشى از مسايل جديد الورود در حوزه كلام يا فلسفه ‏ى دين است كه لوازم و پيامدهايى در ارتباط با مهدويت به روايت شيعى دارند. به همين جهت، پس از بيان تعريفى كوتاه از كلام جديد و فلسفه‏ ى دين و اشاره به تفاوت هاى اين دو، با طرح مباحثى مثل ديدگاه تجربى در باب وحى، تكثر گرايى دينى، سكولاريزم و... نتايج حاصل از اين آراء در باب مهدويت استخراج شده، مورد نقد و بررسى قرار مى‏گيرد.
كلام با فلسفه‏ ى دين به لحاظ روش و غايت و موضوع، تفاوت دارد. دانش كلام، دانشى است كه غايت آن، دفاع از آموزه ‏هاى دينى خاص است و به همين جهت، دانش كلام، هميشه، به صورت مضاف يا به صورت يك اسم مركب وصفى به كار مى‏رود و گفته مى‏شود: كلام اسلامى يا كلام مسيحى و مانند آن، در حالى كه فلسفه‏ ى دين، چنين نيست؛ زيرا، فلسفه‏ ى دين، اوّلاً از همه‏ ى تعاليم يك دين بحث نمى‏كند، بلكه از آموزه‏ هاى مشترك بين‏الاديان بحث مى‏كند و ثانياً، در مقام دفاع از تعاليم يك دين نيست و لذا بعضى از فيلسوفان دين، در بحث خداشناسى، نهايتاً به اين نتيجه مى‏رسند كه هيچ كدام از ادلّه ‏ى كه بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نيست يا بعضاً ملحد يا لاادرى هستند. از اين رو، دانش كلام، به عنوان دانشى مطرح است كه يا بى‏موضوع است يا يك عنوان مشيرى براى موضوعات‏اش درست مى‏كنيم و مى‏گوييم: آن، دانشى است كه از گزاره ‏هاى متون مقدس دينى با غايت دفاع از تعاليم و متون دينى خاص، بحث مى‏كند و از روش‏هاى متنوّعى مانند روش تجربى يا عقلى يا روش تاريخى يا روش شهودى ممكن است استفاده بكند.
اوّلين بحث ما، وحى و تجربه‏ ى دينى است. مقدّمتاً، مستحضر هستيد كه ما، در يك تقسيم، اديان را به اديان وحيانى و غير وحيانى، تقسيم مى‏كنيم. اديان غير وحيانى، مثل نوع آيين‏ه ايى است كه در شرق دور پيروانى دارند. بوديسم، تائوئيسم، شينتو، كنفوسيوس، از اين دسته است. اديان وحيانى، مثل اسلام، يهوديّت، آيين زرتشت و آيين صابئى است. همه ‏ى اين‏ ها، ريشه‏ هاى وحيانى دارد.
البته وجه اطلاق دين بر اين دو دسته از اديان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.
يكى از مسايل مهم در ابتداى هر كتابِ فلسفه‏ ى دين، مقصود ما از دين، يعنى تعريف و تفسيرى است كه از دين مى‏كنيم، چون، در ميان اديان، آن قدر فاصله هست هم به لحاظ عقايد، هم به لحاظ مناسك و عباديّات، حتّى در امور حقوقى كه اساساً شما نمى‏توانيد وجه مشتركى ميان اديان بيابيد.
در تقسيم دين به وحيانى و غير وحيانى، اين گونه نيست كه ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشيم و بعد قيودى به آن بزنيم و با اين قيود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شايد در بين اين‏ ها نشود پيدا كرد. لذا بعضى فيلسوفان، مثل جان هيك، در ابتداى كتاب خودش فلسفه دين مى‏گويد، ما كه بر اديان مختلف شرقى و غربى، وحيانى و غير وحيانى، دين اطلاق مى‏كنيم، اين اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ويتگنشتاين است.
ويتگنشتاين، در بحث‏هاى خود، بحثى را در باب تعريف مطرح كرده است. او مى‏گويد، ما وقتى مى‏خواهيم اشياء را تعريف كنيم، بر خلاف گذشتگان كه فرض مى‏كردند مثلاً اين افراد انسانى، حقيقتى و گوهرى - مثلاً ذاتيات - مشتركى دارند، ايشان معتقد است كه ما نمى‏توانيم چنين گوهر و ذاتياتى را قايل باشيم.
و، در برابر اين پرسش كه چگونه است با اين كه افراد متفاوت‏ اند، يكى قد بلند است و يكى كوتاه قد، و يكى سفيد روى است و يكى سياه روى، بر همه، انسان اطلاق مى‏كنيم؟، او مى‏گويد، اطلاق يك لفظ و اسم واحد به افرادى كه ميان‏شان حقيقت و گوهر واحد فرض نكرده ‏ايم، از يك طرف، و در عين حال، اين افراد، همگى، هم در يك ويژگى واحد با هم شريك نيستند از طرف ديگر، و بعضى، بلند قد، و بعضى، كوتاه قد، و بعضى، سفيدند، و بعضى سياه ‏اند، و نه در رنگ‏شان و نه در ابعادشان و نه در ويژگى‏هاى بدنى يا ذهنى‏شان، همه، يك خصيصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در يك خانواده ‏ى پر جمعيّت ببينيد، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصيصه ممكن است شريك باشند؛ يعنى، اگر ويژگى‏هاى فرزند اوّل و دوم را ببينيم، فرزند اوّل و دوم، ممكن است در دوخصيصه ‏ى B و C با هم شريك باشند، و فرزند دوم و سوم، ممكن است در دو خصيصه‏ ى E و F شريك باشند و به همين ترتيب، فرزند سوم، ممكن در ويژگى H و G با فرزند چهارم، شريك باشند. الان شما اين چهار فرزند را با هم مقايسه كنيد، ميان اينان، يك ويژگى مشتركى كه براى همه باشد و در هيچ كدام مستثنا نباشد، پيدا نخواهيد كرد، امّا دو به دو كه باهم بسنجيم، شباهت‏ هايى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبيه ‏اند، و دوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن دوتاى سوم، مثلاً، نحو‏ى گفتار يا رفتارشان شبيه است، امّا فى المجموع، بخواهيد شباهت واحد پيدا كنيد، نخواهيد يافت. ويتگنشتاين مى‏گويد، شما وقتى يك اسم واحدى مثل "انسان" را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مى‏كنيد، از اين باب است كه ولو ميان همه‏ ى افراد، يك ويژگى واحد نمى‏يابيد، امّا در هر مجموعه‏ ى افراد با هم، مى‏توانيد مشتركاتى پيدا كنيد و بر اساس اين مشتركات شبيه اشتراكاتى كه در چند تا خواهر و برادر وجود دارد يك نام واحد بر آنان اطلاق مى‏كنيد.
حرف جان هيك اين است كه در مقام تعريف دين، شما نمى‏توانيد يك گوهر واحد و ماهيّت واحد كه همه‏ ى اديان را تحت پوشش قرار دهد، پيدا كنيد. بنابراين آيين بودا و اسلام و... را دين ناميدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ يعنى، هر دو دين را كه بگيريم، يك سرى مشتركاتى دارد. آيين بوديسم با آيين اسلام، ولو اين كه دومى، وحيانى است و اوّلى، غير وحيانى، در يكى خدا مطرح است و در يكى خدا مطرح نيست، در عين حال، پاره‏اى اخلاقيات مشابه را تعليم مى‏كنند، يا يك سلسله عقايد مشترك دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آيين بودا با آيين هندو، در يك سرى مسائل مشترك است و... و همين طور هر آيينى با آيين ديگر، در يك سرى از مسائل مشترك‏اند و بدين سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دين پژوهى جديد، دين، در معناى عامّ‏ه اش به معناى يك نظامى از باورها است كه به اديان دنيوى و اديان سنّتى، تقسيم مى‏شود. آن چيزى كه ما الان داريم درباره‏ى آن بحث مى‏كنيم، همه، مربوط به اديان سنّتى است. اول، دين را از ديدگاه دين پژوهى جديد معادل گرفتيم با نظامى از باورها كه اين نظامى از باورها ممكن است جنبه ماورايى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دين را به اين معنا اديان سنتى مى‏گوئيم كه البته آئين بوديسم و آئين شينتو و غيره جزء همين اديان هستند.
در دين پژوهى جديد دين را به معناى وسيع استعمال مى‏كنند نظامى از عقايد و دين سنتى به اين معناى عام را به وحيانى و غير وحيانى تقسيم مى‏كنيم.
نكته ‏ى مهم، اين است كه در اديان وحيانى، تكيه گاه مهم دين، مسئله ‏ى وحى است. اين اديان، محتواى خود را از جهانى و راى جهان مادى مى‏دانند و به همين جهت، آن چه در آن‏ها محوريّت دارد، مسئله‏ ى وحى است.
در مسيحيّت، معمولاً، دو تفسير از مسئله‏ ى وحى وجود دارد: يكى، وحى به عنوان تجلّى خدا، و يكى، وحى به معناى القاى حقايقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسيحيّت، بيش‏تر از اين جا سر چشمه مى‏گيرد كه عيسى مسيح كه از نگاه ما پيغمبر خدا است، از نگاه مسيحيان، پيغمبر خدا نيست، بلكه به يك معنا، خود خدا است؛ يعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى يك پيكر جسمانى پيدا مى‏كند، در قالب ابن‏للَّه تجسّد مى‏يابد، و عيسى مسيح مى‏شود. لذا، كسانى كه عيسى مسيح را ديده‏ اند و از وى پيامى آورده ‏اند، رسول اند؛ يعنى، كسانى كه عيسى مسيح از طريق آنان، دارد براى ما پيامى مى‏دهد. به همين جهت، وحى از اين چشم انداز، تجلّى تاريخى خداوند است. اين كه در مقاطع مختلف، عيسى مسيح، چه در زمان حيات‏ اش و چه در زمان ‏هاى بعدى، براى مسيحيان متجلى مى‏شود، اين يك معناى از وحى بوده است كه در گذشته در مسيحيّت خيلى غلبه داشته است.
البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلكه تجلى در قالب عيسى مسيح است. گاهى هم وحى از اين چشم انداز، به معناى القاى حقايقى از سوى خداوند است.
اين دو تفسير، از نگاه مسيحيّت است. هر دو نظريه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است. از نگاه دين اسلام، مستحضريد كه وحى، تجلّى خدا نيست، بلكه وحى، تجلّى خدا در قالب كتاب او است و سخن او است كه بيان مى‏شود. وحى، عبارت است از سخن حق.
از نيمه‏ ى قرن نوزدهم به اين سو، طرح وحى به عنوان يك نحو تجربه ى دينى و تجربه‏ ى نبوى در عالم مسيحيت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشكلاتى كه در ميان مسيحيان وجود داشت - كه اشاره خواهم كرد، انشاءاللَّه، - كسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقايقى از سوى خداوند به پيامبر، بلكه به عنوان تجربه‏ ى دينى پيامبر مطرح كردند.
نكته‏ ى سومى كه الان مى‏خواهيم بگوئيم، در واقع، طرح سه ديدگاه است كه يكى يكى بايد آن‏ها را بحث كنيم و ربطشان را با بحث خودمان كه مهدويّت است توضيح دهيم.
نكته‏ ى اوّل، اين بود كه اديان، يا وحيانى هستند يا غير وحيانى و در اديان وحيانى، وحى، نسبت به آموزه ‏هاى دينى، محوريّت دارد. نكته ‏ى دوم، تفاوت تلقى از وحى در ديدگاه مسيحيّت و ديدگاه اسلامى است كه در ديدگاه مسيحى، گاهى وحى، حقايق القا شده از سوى خدا تفسير مى‏شود، و گاهى تجلّى خدا، در حالى كه در ديدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا يا به بيان ديگر، تجلّى خداوند در كلام او، چنان كه اين تعبير، از حضرت امير آمده: فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه..(1)
در مورد تفسير وحى به تجربه ‏ى دينى، ممكن است يك ريشه‏ ها و رگه‏ هايى رادر انديشه‏ ى قرون وسطى بيابيم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به اين سو، اين ديدگاه تجربى مطرح شده است، امّا ديدگاه گزاره‏اى، عمدتاً، مربوط به قرون وسطى است؛ يعنى، وحى را، مجموعه‏ ى حقايقى مى‏دانستند كه سرچشمه ‏اى ماورايى داشت و نه صرف يك مواجهه با خدا.
ديدگاه سوم، ديدگاهى در واقع، حضرت مى‏فرمايند، خداوند، در كتاب‏اش، براى انسان‏ها تجلّى كرده است، نه اين كه در قالب انسانى يا در وضعيت ديگر تجلّى كرده باشد.
حالا، نكته‏ ى سوم ديدگاه ‏هاى مهم در باب سرشت و طبيعت وحى است. در اين باره، سه ديدگاه اساسى در مسيحيت وجود دارد. بسيارى از متفكّران مسلمان هم كه بحث‏هاى جديد كلامى را مطرح كرده ‏اند، به تأثير پذيرى از اين ديدگاه ‏ها، پاره‏ اى از مباحث را منتقل و عيناً بر عالم اسلام تطبيق كرده ‏اند.
اوّلين منظر، ديدگاه گزاره‏ى است. اين ديدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومين ديدگاه، ديدگاه تجربى است. اين ديدگاه، از قرن نوزدهم، در الهيات ليبرال مطرح شد. الهيات ليبرال، را گاهى به الهيات اعتدالى، ترجمه مى‏كنند. پايه گذار اين الهيات، تقريباً، آقاى شلاير ماخر در قرن نوزدهم است كه اساساً نظريه‏ى وحى را به عنوان يك تجربه‏ ى دينى، با صراحت، بيان كرد و به لوازم ‏اش پرداخت.
است كه بعضى از متكلمان و متألّهان مسيحى به تبعيت از بحث آستين در فلسفه‏ ى تحليلى مطرح كرده‏ اند.
كارى كه ما مى‏بايد انجام دهيم، اين است كه ابتدا، تصوير و نمايى كلّى از اين ديدگاه ‏ها عرضه كنيم؛ يعنى، روشن كنيم كه مقصود ما از اين ديدگاه ها چيست و بعضى لوازم قريب اين ديدگاه‏ها را متذكّر شويم و آنگاه بگوييم پذيرش بعضى از ديدگاه‏ ها، چه لوازمى نسبت به حقايق دينى ما، خواهد داشت مثلاً در مورد امامت و مهدويّت، چه لازم ه‏اى خواهد داشت.
ديدگاه گزاره ‏اى، لُب‏اش اين است كه وحى، يك نحوه انتقال اطّلاعات است كه خداوند يا فرشته وحى به پيغمبر القاء مى‏كند و اين اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه و خصلت زبانى ندارد و خود پيغمبر، است كه اين ‏ها را در يك قالب زبانى مى‏ريزد و يك جامه‏ ى زبانى خاص را بر اين‏ ها مى‏پوشاند و به صورت جملات و عباراتى به آحاد امّت خودش منتقل مى‏كند. بنابراين، از اين منظر، وحى، نوعى انتقال اطّلاعات است.
توجّه شود كه پيام يا حقايقى كه خدا يا فرشته‏ ى وحى به پيامبر القاء مى‏كند، از سنخ گزاره است. مقصود ما از گزاره يك اصطلاح خاصى است كه توضيح خواهم داد. در منطق وقتى شما مى‏گوييد گزاره يعنى سخن مركب يا لفظ مركب تام خبرى كه صدق و كذب ‏پذير است اين معناى از گزاره كه مقصود يك جمله است منتهى جمله خبرى با اسناد تام قابل صدق و كذب اين اصطلاح در بحث فعلى مقصود نيست گزاره‏ اى كه ما داريم در اين جا به كار مى‏بريم، دقيقاً، نقطه‏ ى مقابل جمله است، در اصطلاحى كه در فلسفه‏ ى منطق وجود دارد. شما وقتى ساختار يك جمله را مى‏بينيد، مثلاً اين تخته، سفيد است. واين ماشين، آبى رنگ است. يك عبارت و ساختارى داريد و يك مضمون و محتوايى. آن چه كه در واقع، مضمون و محتواى پيامِ اين "عبارت" است، آن را به اين اصطلاح، گزاره، و آن چه كه ساختار صورى اين عبارت است، مثل الف، ب است اين را جمله مى‏گويند و چهار فرق ميان فيلسوفان منطق بين گزاره و جمله، گذاشته شده است.
فرق اوّل، اين است كه ممكن است يك گزاره ‏ى واحد داشته باشيم كه مى‏تواند با جملات متعددى بيان شود. چون گزاره عبارت شد از محتواى يك عبارت، و جمله عبارت شد از صورت و ساختارى كه محتوا در آن بيان مى‏شود مثلاً مى‏گوييم: اين تابلو، از تابلوى كلاس اوّل، كوچك‏تر است و تابلوى كلاس اوّل، از اين تابلو، بزرگ‏تر است. اين دو عبارت با هم فرق دارد، ولى يك معنا و محتوا را افاده مى‏كند.
فرق دوم گزاره و جمله، اين است كه گاهى، جمله واحد است، ولى گزاره مى‏تواند متعدد باشد. مثلاً اين كه ما بگوييم: او آمد، بسته به اين كه مراد از او، زيد باشد يا عمرو، گزاره ‏ها مختلف است؛ با اين كه جمله، يكى است.
تفاوت سوم ميان گزاره و جمله، اين است كه جمله‏ ى واحد، به تعدّد زبان‏ها، متعدّد است، ولى گزاره، يكى بيش‏تر نيست. مضمونِ اين ديوار، گچى است را با زبان‏ هاى گوناگون فارسى و عربى و انگليسى و... مى‏توان فهماند. حالا گاهى من به فارسى مى‏گويم اين ديوار گچى است گاهى هم مثلاً به انگليسى ممكن است عبارت ديگرى را بكار ببريم، گزاره يكى بيشتر نيست ولى در زبان هاى متعدد گزاره‏ى واحد به تبع زبان ها در جملات متعدد بيان مى‏شود.
تفاوت چهارم، اين است كه گزاره، متّصف به صدق و كذب مى‏شود، ولى جمله، متّصف به با معنايى و بى‏معنايى مى‏شود. جملاتى هستند كه معنا ندارند، مثل اين كه شما بگوئيد: چهارشنبه، آبى است، يا سه ‏شنبه در رختخواب است . اين جملات، در واقع، جملاتِ بى‏معنا هستند. بى‏معنايى آن‏ها هم از اين جا نشئت گرفته كه شما داريد اوصاف و محمولاتى را به اين موضوع نسبت مى‏دهيد كه نسبت به موضوع، قابل حمل و قابل اسناد نيستند. فرنگيان، اين را مى‏گويند خطاى مقولى (Category mistake). در اين جا، مفردات، معنا دارند، ولى تركيب آن‏ها، معنايى ندارد.
گزاره ‏هاى اين دو جمله، غلط هستند. منشأ غلط بودن اين دو، سالبه به انتفاع موضوع بودن‏شان است؛ يعنى، موضوع اين دو جمله، كه زمان باشد، اصلاً، رنگ نمى‏پذيرد و مكان ندارد.(2)
اين تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخبارى است.
اينك كه معناى گزاره، روشن شد، مى‏گوئيم، منظور ما از گزاره در اين جا، معناى عام ‏ترى است؛ يعنى، تنها، جملات اخبارى منظور ما نيست، بلكه جملات انشايى هم در اين جا مدّ نظر ما است.
گزاره ‏هايى كه به عنوان پيام يا حقيقت، به پيامبر منتقل مى‏شود، لازم نيست كه از سنخ گزاره‏ى منطقى يعنى اخبارى باشد، بلكه ممكن است صورت انشائى هم داشته باشد.
خوب، حالا، با حفظ اين تفاوت‏ ها ميان گزاره و جمله، ديدگاه گزاره‏اى در وحى، عبارت است از اين كه شما، نوعى پيام، نوعى اطّلاعات، نوعى حقايق را، مستقيماً، از خدا يا ملك يا واسطه‏ ى وحى دريافت كنيد تا به شما اطلاق پيامبر بشود و بعد هم چون اين‏ها از جنس حقايق محتوايى هستند، لذا صورت زبانى مشخّص و قالب زبان خاص و عبارات معيّن ندارند.
اين، نكته‏ى بسيار مهمى است كه از نظر ديدگاه گزاره‏اى، القاى پيام، صورت زبانى خاص ندارد و پيامبر است كه به آن، قالب زبانى مى‏دهد.
بزرگان از دانشمندان و فيلسوفان اسلامى، ديدگاه‏شان، ديدگاه گزاره‏ يى است. شهيد مطهرى، در دو كتاب وحى نبوت و نبوت حرف‏شان اين است كه روح انسان، دو وجه دارد: وجهى به سمت بالا و وجهى به سمت پايين. با وجهِ به سمتِ بالا، حقايقى را در بالا درك مى‏كند و بعد اين حقايق، تنزّل پيدا مى‏كند تا مى‏رسد به مرحله‏ ى خيال و صورت زبانى پيدا مى‏كند. ايشان، براى اين كه عكس اين فرايند را توضيح دهد، مى‏گويند، ما، با حواس‏مان، ادراكاتى حسى داريم و اين داده ‏هاى حسى، مى‏آيند در مرحله‏ ى خيال، و در واقع، از مادّه‏ ى بيرونى منقطع مى‏شوند، امّا هنوز بعضى خواص مادّه را دارد و بعد اين ‏ها از اين امور هم زايل مى‏شوند و به حالت عقلانى، يعنى كلّى و معقول مى‏رسند.
شهيد مطهرى مى‏گويند، وحى هم يك مكانيزم عكس است؛ يعنى، پيامبر، در مقام وحى، با يك حقايقى و معقولاتى در جهان ديگرى آشنا مى‏شود و به آن‏ها معرفت پيدا مى‏كند و بعد آن حقايق، وقتى، در قوّه‏ى خيال پيامبر، تنزّل پيدا مى‏كند، صورت زبانى مى‏گيرد.
ديدگاه فيلسوفانى مانند ابن سينا و صدر المتألهين و حتّى شيخ اشراق و كسانى مانند غزالى همين است، تنها ابن خلدون، در يك جا، مى‏گويد، وحى، در واقع، حقايقى است كه به همين زبان القاء شده يعنى كه زبان و خصلت زبانى داشتن وحى را در تنزّل وحى ايشان لحاظ مى‏كند و الّا نوع فيلسوفان را ببينيد ديدگاه گزاره‏اى را باور دارند. و نظر دكتر سروش ديدگاه تجربى است كه حالا مى‏رسيم او اصلاً وحى را حقايق نمى‏داند گزاره هم نمى‏داند وحى يك مواجه با امر قدسى است. ديدگاه دكتر سروش اين است كه وحى نه از سنخ عباراتى است كه پيامبر در قرآن گفته نه حتى مضمون و پيام اين عبارات كه بگوئيم اين عبارتش از پيامبر است و مضمونش را خداوند فرستاده هيچ كدام، از نظر آقاى سروش اصل وحى عبارت است از مواجهه پيغمبر با خدا يا با فرشته وحى، همين.
امور اساسى در يك محاوره و گفت و شنود، شش امر است: گوينده؛ مخاطب، پيام؛ مواجهه، مستقيم يا غير مستقيم؛ زمينه و بستر مواجهه؛ نمادهايى كه شما به واسطه‏ ى آن‏ها پيام را منتقل مى‏كنيد.
عملاً، در ديدگاه گزاره‏ اى، سه ركن بيش‏تر وجود ندارد: گيرنده؛ فرستنده؛ پيام. لازمه‏ ى دريافت وحى، اين است كه يك مواجه ه‏اى صورت گيرد و اين مواجهه هم حتماً در يك زمين ه‏اى هست. اين ها ديگر جزء وحى نيستند امور ملازمى هستند كه همراه وحى اتفاق مى‏افتد.
نكته‏ ى ديگر در ايده ‏ى وحى گزاره‏ اى اين است كه تجربه ‏ى دينى، گاهى وحيانى است و گاهى غير وحيانى؛ يعنى، پيامبر، گاهى در تجربه‏ اى وحيانى مطالبى را مى‏گيرد و گاهى تجربه‏ ى دينى او، تجربه‏ ى غير وحيانى است، مانند معراج. معراج، يك تجربه‏ ى دينى پيامبر است كه وحيانى نيست؛ يعنى، آن چه كه پيغمبر ديده است، آن‏ها، چيزى نبوده است كه جزء قرآن باشد و جزء وحى منزل بر پيغمبر، بلكه تجربه‏اى است غير وحيانى.
اين تجربه‏ ى دينى غير وحيانى، چند دسته است كه بعداً توضيح داده مى‏شود.


پي نوشت :
1) نهج البلاغه، خطبه 147.
2) به فلسفه‏ ى منطق از سوزان هاك و در آمدى بر معرفت ‏شناسى معاصر دينى از آقاى محمّد تقى فعّالى مراجعه شود.

         بنيانگذار مهديه تهران


حجت الاسلام والمسلمين شهيد حاج شيخ احمد کافي


         برنامه های ندبه و کمیل

دعاي کميل و ندبه شهريور ماه 1396


جدول کامل برنامه ها...

         واريز آنلاين به حساب مهديه

         گالري صوتي

قرائت دعاي ندبه 96/6/24

سخنراني دعاي ندبه 96/6/24

قرائت دعاي کميل 96/6/23
بيشتر...

         مجلات



         ارتباط با ما

درباره ما

 نام
 Email
متن
 

         اشتراک

 نام
 Email