 |
|
|
|
|
|
|
تاريخ خبر: يکشنبه29/8/1384
|
مهدويت از ديدگاه دين شناسان و اسلام شناسان غربى
ترجمه بهروز جندقى
آنچه در پى مىآيد ترجمه اى است از مقاله ى Messianism مهدويت كه در دائرة المعارف دين جلد 9 صفحه 469 الى 481 ويراسته ميرچا الياده توسط شركت انتشاراتى مك ميلان نيويورك آمريكا در سال 1987 به چاپ رسيده است. طبيعتاً ديدگاه دانشمندان و دين شناسان غربى نسبت به ويژگىهاى حضرت مهدى)عج( تا حدود زيادى متأثر از متون و شخصيتهايى است كه با جايگاه عصمت، مبانى غيبت، تاريخ زندگى ايشان و به طور كلى ديدگاه شيعهى دوازده امامى نسبت به آن حضرت، آشنايى كاملى نداشتهاند، همچنان كه در قسمت كتابشناسى اين مقاله ملاحظه مىشود، در اكثر برداشتها كتب غيراصلى و دست دوم، ملاك قضاوت بودهاند و نويسندهى بخش سوم مقاله )مهدويت در اسلام( در ابتداى كتابشناسى خود تذكر مىدهد كه هيچ مطالعهى جامعى را در خصوص كل موضوعات مربوط به حضرت مهدى)عج( و نهضتهاى تاريخى نيافته، تنها دو كتاب را مىتواند به عنوان منابعى مهم در خصوص ظهور اوليه، سابقه و توسعه ديدگاه حضرت مهدى)عج( در نهضتهاى شيعه، معرفى نمايد. اول، كتاب »آغاز مهدويت« اثر ژان اولاف بليج فلدت و دوم، كتاب »مهدويت در اسلام: ايده مهدى در شيعه دوازده امامى« اثر عبدالعزيز ساشادينا.
واضح است كه منظور اصلى از ترجمه اين مقاله و ساير مقالاتى كه در دائرة المعارفهاى معتبر غربى در مورد حضرت مهدى)عج( به قلم بزرگترين دينشناسان و اسلام شناسان غربى نگارش يافته، صرفاً آشنايى با ديدگاه و نگرش آنان نسبت به آن وجود عزيز است نه تأييد كامل عقايد و كج فكرىهاى آن دانشمندان، لذا ترجمه اين نوع مقالات مىتواند زمينهاى براى شناخت هر چه دقيقتر عقايد بزرگان شيعهشناسى غرب در مورد حضرت فراهم آورد تا اين شناخت، خود مبنايى براى تبليغ صحيح و شناساندن شخصيت حقيقى آن امام عزيز به مردم و انديشمندان ديار غرب باشد. ان شاء الله.
)مترجم(
اين نوشتار، مشتمل بر سه مقاله است:
1) نگاه اجمالى
2) مسيحا باورى در دين يهود
3) مهدويت در اسلام
مقاله اول مرورى بين فرهنگى بر مفهوم و عقيدهى مسيحا باورى در اديان مختلف، به ويژه در مسيحيت، ارائه مىنمايد. دو مقالهى بعدى به مسيحا باورى در سنت يهود و ]مهدويت در[ اسلام مىپردازند.
1) نگاه اجمالى
واژه مسيحا باورى از كلمه مسيح گرفته شده كه ترجمهى واژهى عبرى mashiah )"تدهين شده"( است و در اصل به پادشاهى دلالت مىكرد كه سلطنت او با مراسم مسح با روغن، مقدس اعلام مىشد. در كتب مقدس يهود )كتب عهد عتيق(، mashiah هميشه براى اشاره به پادشاه وقت اسرائيل به كار رفته است: در مورد طالوت نبى )باب 12 آيات 5 - 3 و باب 24 آيات 11 - 7)، داوود نبى )باب 19، آيات 21 - 22)، سليمان نبى )كتاب وقايع ايام 2. باب 6، آيه 42)، يا پادشاه به طور كلى )كتاب مزامير: باب 2، آيه 2؛ باب 18، آيه 50؛ باب 20، آيه 6؛ باب 28، آيه 8؛ باب 9، آيه 84؛ باب 38، آيه 89؛ باب 51، آيه 89، باب 17، آيه 132). اما در دورهى بين دو عهد، اين واژه به پادشاه آينده اطلاق مىشد كه انتظار مىرفت پادشاهى اسرائيل را اصلاح كند و مردم را از شرّ تمام شياطين نجات دهد.
در عين حال، اگر چه در پيشگويىهاى پيامبران در خصوص پادشاه آرمانى آينده، از واژهى مسيح استفاده نشده است، اما آنها را از زمرهى از همين نوع پيشبينىهاى مربوط به معادشناسى تلقى كردهاند. اين متون عبارتند از كتاب اشعياى نبى باب 9، آيات 6 - 1؛ باب 11، آيات 9 - 1؛ كتاب ميكاه نبى باب 5 آيات 6 - 2، كتاب زكرياى نبى باب 9، آيه 9، و برخى از مزامير »شاهانه« مانند كتاب مزامير داود باب 72 2 و 110. سابقه اين مفهوم اخير در مكاتب سلطنتى خاور نزديك باستانى يافت مىشود كه در آن پادشاه نقش ناجى مردم خود را ايفا مىكرد و انتظار مىرفت كه هر پادشاه جديد حاصلخيزى، ثروت، آزادى، صلح و سعادت را براى سرزمين خود به ارمغان آورد. نمونههاى آن را مىتوان هم در مصر و هم در بين النهرين يافت. دانشمند فرانسوى، ادوارد دورم(1) در كتاب خود تحت عنوان (1910) برخى از متونى را ذكر كرده است كه چنين انتظاراتى را تحت عنوان »پادشاه مسيح« مطرح كردهاند. ]همچنين مراجعه كنيد به: پادشاهى، مقالهاى در بارهى پادشاهى در سرزمين مديترانهى باستانى.[
يهوديت: در يهوديت مربوط به دورهى بين دو عهد، اميدهاى مربوط به مسيح موعود در دو جهت شكل گرفت. يكى از آنها ملى و سياسى بود كه در مزامير منسوب(2) به سليمان )بابهاى 17 و 18) با بيشترين وضوح مطرح شده است. در اينجا اين مسيح ملّى، فرزند داوود است. او با خرد و عدل حكومت خواهد كرد؛ قدرتهاى بزرگ جهان را شكست خواهد داد، مردم خود را از قيد حكومت بيگانه رها خواهد ساخت و سلطنتى جهانى وضع خواهد كرد كه در آن مردم در صلح و سعادت زندگى خواهند كرد. همين آرمان شاهانه در توصيف حكومت شمعون در كتاب اول مكابيان(3) باب 14، آيه 3؛ مطرح شده كه بيانگر پيشگويىهاى كتب عهد عتيق در مورد مسيح موعود است.
برخى اسناد جعلى، به ويژه وصيتنامه ليواى(4)، از مسيح كشيش نيز سخن مىگويند كه قرار است صلح و علم خداوند را براى مردم خود و جهان به ارمغان آورد. امت قمران(5) حتى منتظر دو فرد تدهين شده بودند، يك كشيش و يك پادشاه، اما اطلاع زيادى از وظايف آنها در دست نيست.
مسير دوم اين شكلگيرى مهمتر از همه در كتاب حبشى زبان مكاشفات خنّوخ نبى )كتاب اول خنوخ( و در كتاب دوم اسدرا(6) )كه كتاب چهارم عزرا هم ناميده مىشود( يافت مىشود. تمركز اصلى آن بر عبارت پسر انسان است. اين عبارت در عهد عتيق عمدتاً جهت اشاره به انسان )كتاب مزامير داود باب 8، آيه 5؛ باب 80، آيه 18؛ ]نسخه انگليسى باب 80، آيه 17] و چندين بار جهت خطاب به پيامبر، در كتاب فر قيال نبى( به كار رفته است. در رؤيائى كه در كتاب دانيال باب 7، ثبت شده است، اين عبارت در آيه 13 براى اشاره به »موجودى شبيه انسان« به كار رفته كه برخلاف چهار حيوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ در جهان قديم است و بر نقش مهم اسرائيل در روز قيامت دلالت مىكند.
در كتب مكاشفات مذكور، پسر انسان شخصيتى غيرمادى، كمابيش الهى و ازلى است كه در حال حاضر در بهشت پنهان است. وى در آخرالزمان، ظاهر مىشود تا در باب رستاخيز مردگان در ميان جهانيان قضاوت كند. مؤمنين از سلطهى شياطين رها مىشوند و او براى هميشه در صلح و عدالت بر جهان حكومت خواهد كرد. در اين كتب اغلب از او به عنوان »شخص برگزيده« ياد شده، تنها گاهى »شخص تدهين شده«، يعنى مسيح موعود، ناميده مىشود. آشكار است كه تفسير سورهى 13 باب 7 كتاب دانيال، »پسر انسان« را به يك شخص اطلاق مىكند نه چيزى كه مورد مقايسه قرار گيرد. مشكل در اينجاست كه تا چه حد اين متون به قبل از مسيحيت تعلق دارند. كتاب دوم اسدرا قطعاً بعد از سقوط بيت المقدس در سال 70 ميلادى نوشته شده است و بخشهايى از كتاب اول خنوخ كه در آن اشاراتى به پسر انسان شده، در لابلاى قسمتهاى آرامى(7) زبان همان نوشتهاى كه در قمران يافت شده، وجود ندارد. از سوى ديگر، به نظر مىرسد عهد جديد همين تفسير سوره 13،باب 7، كتاب دانيال را مفروض گرفته است.
مسيحيت: مسيحيت اوليه بسيارى از نظرات يهوديت را در خصوص مسيح موعود پذيرفته، آنها را در مورد عيسى مسيح به كار مىبرد. مسيح موعود در زبان يونانى به Christos، يعنى مسيح، ترجمه شده است، بدين وسيله عيسى مسيح را با اميدهاى مسيحايى يهوديت يكسان تلقى كرده است. انجيل متى تفسير اين عبارت را در كتاب اشعياى نبى باب 9، آيه 1 )نسخه انگليسى باب 9، آيه 2) "كسانى كه در تاريكى راه مىپيمايند، شاهد نور عظيم خواهند بود"، در عيسى مسيح متحقق دانسته است )انجيل متى باب 4، آيات 18 - 14). نقل شده كه كتاب ميكاه نبى باب 5، آيه 1 )نسخهى انگليسى باب 5 آيه 2) تأييد مىكند كه مسيح در بيت اللحم به دنيا مىآيد )انجيل متى باب 2، آيه 6). آيه 9 از باب 9 كتاب زكرياى نبى به عنوان پيش بينى ورود عيسى مسيح به بيت المقدس تفسير شده است )انجيل متى باب 21، آيه 5) و اگر داستانى كه انجيل متى روايت كرده صحيح باشد، به معنى آن است كه عيسى مسيح خواسته است خود را مسيح موعود معرفى كند.
آيه 7 باب 2 مزامير )"تو پسر من هستى"( در ارتباط با غسل تعميد عيسى مسيح نقل شده يا حداقل تلويحاً به آن اشاره دارد )انجيل متى، باب 3، آيه 17؛ انجيل مرقس باب 1، آيه 11؛ انجيل لوقا باب 3، آيه 22). )اما مسيح موعود در يهوديت پسر خدا تلقى نمىشد.( از كتاب مزامير داود باب 110، آيه 1 براى اثبات اين امر استفاده مىشود كه مسيح موعود نمىتواند پسر داوود باشد )انجيل متى باب 22، آيه 44)؛ بخشهاى ديگر باب 10 مزامير داود مؤيد تفسير باب 6 5 و 7 كتاب عبدانيان است. اما عهد جديد، مسيحا باورى سياسى مذكور در مزامير سليمان را رد مىكند. عيسى مسيح از قبول پادشاهى خوددارى كرد )انجيل يوحنا، باب 6، آيه 15)؛ او در برابر پيلات(8) اعلام كرد: "پادشاهى من متعلق به اين جهان نيست" )انجيل يوحنا باب 18، آيه 26). با وجود اين او را متهم نمودند كه ادعاى "پادشاهى يهود" را نموده است )انجيل يوحنا باب 19، آيه 19).
با اين حال، اگر چه عهد جديد تصريح مىكند مسيح موعود پسر خداست، اما از عنوان "پسر انسان" نيز استفاده مىكند. طبق اناجيل، عيسى مسيح اين عبارت را در مورد خود به كار مىبرد كه در چند مورد احتمالاً فقط به معنى "انسان" يا "اين بشر" بوده است )انجيل مرقس باب 2، آيه 10، انجيل متى باب 11، آيه 8، و نظير آن؛ انجيل متى باب 8، آيه 20 و نظير آن(. در چند متن به آمدن پسر انسان در آخر الزمان اشاره شده است )انجيل متى باب 24، آيه 27؛ باب 24، آيه 37؛ انجيل لوقا باب 18، آيه 18؛ باب 18، آيه 23؛ باب 18، آيه 69؛ انجيل متى باب 10، آيه 23؛ انجيل مرقس باب 13، آيه 26)؛ اينها حاكى از همان تفسير دانيال باب 7، آيه 13 كتاب دانيال نبى هستند كه در كتاب اول خنوخ و كتاب دوم اسدرا نيز آمده است اما حاوى عنصر ديگرى هم هستند كه به موجب آن، عيسى مسيح است كه براى بار دوم به عنوان قاضى جهانيان باز مىگردد. گروه سوم منابع مطرح كننده "پسر انسان"، اشارهاى تلويحى به رنج و مرگ مسيح دارند كه گاه احياى او را نيز مطرح مىكنند )انجيل مرقس باب 8، آيه 31؛ باب 9، آيه 9؛ باب 9، آيه 31؛ باب 10، آيه 33؛ باب 14، آيه 21؛ باب 14، آيه 21؛ باب 14، آيه 41؛ انجيل لوقا باب 22، آيه 48 و غيره(. اين آيات، ديدگاه رنج مسيح را مطرح مىكنند كه در مسيحا باورى يهود كاملاً ناشناخته نيست اما هرگز ارتباطى به پسر انسان ندارد. )اگر پسر انسان يهود، گاه "بندهى خدا" توصيف شده باشد فصل مربوط به رنج بنده، در كتاب اشعياى نبى باب 53 هرگز در مورد او صدق نمىكند.( در انجيا يوحنا، پسر انسان در بيشتر موارد خدائى است كه به صورت پادشاه و قاضى توصيف شده، و ضمناً موجودى ازلى در بهشت نيز تلقى مىشود. )انجيل يوحنا باب 1، آيه 51؛ باب 3، آيه 23؛ باب 8، آيه 28)؛ كتاب عبرانيان باب 2، آيات 8 - 6 باب 8 مزامير داود را، كه در آن "پسر انسان" در اصل به معنى "انسان" بوده، اشاره به عيسى مسيح مىداند، در نتيجه مفهومى معاد شناختى به اين عبارت مىبخشد.
با يكسان تلقى كردن بندهى رنجديده در كتاب اشعياى نبى باب 53 با عيسى مسيح، ويژگى جديدى در مسيحا باورى عهد جديد مطرح شد. در انجيل مرقس باب 9، آيه 12 آمده است كه "در بارهى پسر انسان نوشتهاند كه بايد رنجهاى فراوانى را متحمل گردد و به گونهاى تحقيرآميز با او رفتار شود" )مقايسه كنيد با كتاب اشعياى نبى باب 53، آيه 3). كتاب اعمال رسولان باب 8، آيه 32؛ مصداق آيات 8 - 7 باب 53 كتاب اشعياى نبى را صريحاً عيسى مسيح مىداند، و در كتاب اول پطرس باب 2، آيات 24 - 22 ذكر شده يا اشاره شده كه بخشهايى از كتاب اشعياى نبى باب 53 به او اشاره دارند. به نظر مىرسد كه اين يكسانانگارى، خلقت آغازين عيسى مسيح )يا احتمالاً ظهور كليساى اوليه( باشد.
بنابراين، مسيحشناسى عهد جديد از ويژگيهاى بسيار فراوانى بهره مىگيرد كه بر گرفته از مسيحا باورى يهود است. در عين حال، بُعد جديدى را هم به آن مىافزايد و آن، اين ديدگاه است كه اگر چه مسيح قبلاً به شخصه اميدهاى مسيحا باورى را تحقق بخشيده است، اما قرار است كه باز گردد تا اين اميدها را به تحقق نهايىشان برساند.
مسيحا باورى )مهدويت( در اسلام. عقايدى مشابه بازگشت مجدد مسيح را مىتوان در اسلام نيز يافت، كه احتمالاً ناشى از تأثير مسيحيت است. اگر چه قرآن خداوند را قاضى روز قيامت مىداند، روايات اسلامى پس از آن، حوادث مقدماتى خاصى را قبل از آن روز معرفى مىكند. نقل شده كه محمد گفته است اگر فقط يك روز از عمر جهان باقى مانده باشد به قدرى طولانى مىشود كه فرمانروايى از اهل بيت پيامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود كند.
اين فرمانروا مهدى نام دارد، يعنى "كسى كه به حق هدايت شده است." روايات ديگر مىگويند او جهان را پرا از عدل و داد مىكند همان گونه كه در حال حاضر پر از گناه است كه انعكاس واضح مكتب سلطنتى قديم است. برخى مهدى را همان مسيح )به عربى، عيسى( مىدانند كه قرار است با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجّال )فريبكار(، مسيحاى دورغين يا ضد مسيح را نابود كند. اين روايات به وسيلهى بنيانگذاران سلسله حاكمان جديد و ساير رهبران سياسى يا مذهبى و به ويژه در ميان شيعه، به كار گرفته شدهاند. آخرين نمونهى آن رهبر شورشيان، محمد احمد سودانى بود كه از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر اين منطقه را از بين برد.
نهضتهاى "بومى پرستگرا"(9). به دلايلى مفهوم مسيح باورى براى توصيف چند فرقه "بومىپرست" در نقاط مختلف جهان كه در پى نزاع بين مسيحيت استعمارگر و اديان بومى به وجود آمدهاند، به كار رفته است. اما به پيروى از ويتوريو لانترتارى(1965) (10)، بايد بين نهضتهاى مسيحا باورى و نهضتهاى پيامبران تمايز قائل شد. او مىگويد "عيسى" ناجى منتظَر است و "پيامبر" كسى است كه آمدن كسى را كه قرار است بيايد اعلام كند. خود پيامبر پس از رحلت مىتواند "مسيحا" باشد و انتظار رود كه به عنوان يك ناجى باز گردد، يا اينكه، خود پيامبر با استناد به يك اسطورهى مسيحايى سابق، خود را پيامبر مسيحا اعلام كند ")پاورقى ص 242).
نمونهى اين گونه نهضتها در تمام نقاط بومى جهان مشهود است. در همين قرن شانزدهم، امواج پى در پى قبايل توپى(11) در برزيل، در جستجوى "سرزمين بدون شيطان" كه مبتنى بر مسيحا باورى بود، به ساحل بائيا(12) رفتند. گفته شده مهاجرت ديگرى از اين قبيل براى يافتن "سرزمين ابديت و آرامش جاودانى" منجر به ظهور عقيدهى الدورادو(13) در بين مردم اسپانيا گرديده است. مهاجرتهاى مشابهى در قرنهاى بعد به رهبرى نوعى پيامبر رخ داده كه به عنوان "خداى انسان گونه"(14) يا "نيمه خدا"(15) توصيف شده و منظور از آن جادوگران قبايل بومى است كه براى بوميان، رهبران مذهبى و صور تناسخ يافتهى قهرمانان بزرگ اسطورهاى در سنت بومى و اعلام كنندگان دوران تجديد تلقى مىشدند.
نهضت رقص ارواح در غرب امريكا در سال 1869 به وسيلهى فردى به نام وودزيواب(16) شكل گرفت، او رؤياهايى مىديد كه از طريق آن روح بزرگ اعلام مىكرد به زودى فاجعهى بزرگى كل جهان را مىلرزاند و سفيدپوستان را نابود مىكند، سرخپوستان زنده مىشوند و روح بزرگ در دورانى بهشتى بين آنها زندگى مىكند. پسر وودزيواب، واوُكا(17) )جان ويلسون(18))، در سال 1892 روابطى با مورمونها برقرار كرد و آنها او را مسيحاى سرخپوستان و پسر خدا تلقى كردند.
در منطقهى كنگو در افريقا، سيمون كيمبانگو(19)، كه در هئيت مبلغّان باپيتست بريتا ينا(20) پرورش يافته بود، در سال 1921 به عنوان پيامبر، بر مردم خود ظهور كرد. تبليغ او آميختهاى از عناصر مسيحى و بومى بود. او بركنارى قريب الوقوع حاكمان بيگانه، روش زندگى جديد براى آفريقائيان و آمدن عصر طلايى را پيشبينى نمود. او و جانشينش، آندره ماتسوا(21)، هر دو تصور مىكردند كه پس از مرگ به عنوان ناجى مردم خود باز مىگردند. چندين نهضت مشابه ديگر از اين قبيل در ساير نقاط افريقا معروف است.
و اوايل قرن بيستم، ملانزى و گينه نو شاهد ظهور آئينهايى معروف به آيينهاى دينى كشتىهاى بارى بودند. عقيدهى رايج در ميان تمام آنها اين بود كه يك كشتى غربى )يا حتى هواپيما(، با سرنشينان سفيد پوست، از راه خواهد رسيد و براى بوميان ثروت به همراه خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده مىشوند و دوران شادى به دنبال آن خواهد آمد. برخى پيامبران اين فرقهها صورت تناسخ يافتهى ارواح تلقى مىشدند. ]همچنين مراجعه كنيد به مدخل: [Cargo Cults.
به نظر مىرسد تمام اين جنبشها در بين افراد تحت ستم شكل گرفته، بيانگر آرزوى آنها براى آزادى و شرايط بهتر زندگى است. شرايطى كه مسيحيت در آن ظهور كرد قطعاً، تا حدودى به همين شكل بوده است.]به مدخلهاى منجىگرايى و احياء و تجديد نيز مراجعه كنيد.(22)]
كتاب شناسى
اثر قابل قبول در خصوص اوايل مسيحاباورى در يهوديت، كار زيگموند مونيكل(23) تحت عنوان "او كه مىآيد" )آكسفورد، 1956) است. كار خلاصهتر كه در عين حال شامل متون مصرى و بين النهرين است و در اين مقاله نيز به آن اشاره شده، كتاب اينجانب تحت عنوان مسيحا در عهد عتيق )لندن، 1956) است. مقالهى كارستن كولپه(24) تحت عنوان "Huios Tou Anthropou"، در فرهنگ خداشناسى عهد جديد، ويرايش گرهارد كتيل(25) )گرند رپيدز: ميك، 1972)، مسألهى پسر انسان را به خوبى مطرح مىكند. به اثر رولين كِرن(26) تحت عنوان Vorfragen zur Christologic، جلد 3 (Tubingen، 1978 - 1982) و پسر انسان: تفسير و تأثير دانيال )لندن، 1979) اثر موريس كيسى(27) نيز مراجعه كنيد. مهدويت در اسلام اخيراً توسط اثر حوا لازواروس - يافه(28) در كتاب وى به نام برخى از ابعاد دينى اسلام )ليدن، 1981)، صص 57 - 48، و نيز در مهدويت نخستين )ليدن، 1985) اثر ژان اولاف بليچ فلدت(29) مورد بحث قرار گرفته است. در زمينهى اسلام، به مقالهى اينجانب تحت عنوان »برخى ابعاد دينى خلافت«، در كتاب سلطنت مقدس )ليدن، 1959) نيز مراجعه كنيد. ادگار بلاشه برخى مشاهدات اوليه را در Lemessianismedonsl’he’te’rodoxie musulmane )پاريس، 1903) ارائه مىكند. بررسى جامع نهضتهاى منجىگرا را مىتوان در اديان ستمديده )نيويورك، 1965) اثر ويتوريو لانترنارى يافت. اثر لانترنارى حاوى كتابشناسى خوبى است.
نويسنده: هلمه رينگ گرن(30)
مسيحا باورى در يهوديت
اصطلاح مسيحا باورى بر نهضت، يا نظامى از عقايد و نظرات دلالت مىكند كه محور آن انتظار ظهور يك مسيح )برگرفته از واژهى عبرى مشياح (mashiah)، يعنى "خود تدهين شده"( است. فعل عبرى مشاح (mashah) يعنى تدهين اشياء يا افراد با روغن در موقع مناسب براى اهداف مقدس و علاوه بر آن براى اهداف معمول دنيوى. شكل فاعلى اين واژه در مورد هر كسى كه رسالت خاصى از سوى خدا داشته به كار رفته است )يعنى، فقط شامل پادشاهان يا كشيشهاى والا مقام نبوده(، گر چه واژهى تدهين شده صرفاً استعارى است )پيامبران، اسقفهاى اعظم( و در نهايت، مفهوم ضمنى ناجى يا نجات دهندهاى را كه در آخر زمان ظهور خواهد كرد و سلطنت خداوند، بازگشت اسرائيل، يا هر حاكميتى را كه وضعيتى آرمانى براى جهان تلقى شده است با خود خواهد آورد، يافته است. ]به معادشناسى مراجعه كنيد.[
اين گسترش معنايى خاص ناشى از اين اعتقاد يهود بود كه نجات نهايى اسرائيل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهدهى سلالهاى از خاندان سلطنتى داوود بوده، به وسيلهى او تحقق خواهد يافت. او. "پسر داوود"، بهترين فرد تدهين شده پروردگار خواهد بود. به اين ترتيب، واژهى مشياح (mashiah) از بافت يهودى اوليهى خود، خارج شده كاربردى عمومى يافت و به گرايشها يا اميدهايى نسبت به شخصيتى آرمانى يا از جهاتى ديگر نسبت به نجات جامعه و جهان دلالت مىكرد. به نظر مىرسد كه واژهى مسيحا باور (messianic) كه گاه خصلت بازگشتى دارد )نشانه بهشت گمشده يا بهشت بازيافته(، بدين معنا كه بازگشت گذشته و عصر طلايى گمشده را مجسم مىكند. اين واژه در موارد ديگر آرمانىتر به نظر مىرسد، به اين معنا كه وضعيتى تكاملى را به تصوير مىكشد كه نظير آن قبلاً هرگز نبوده است )"آسمانى جديد و زمين جديد"(؛ مسيحا فقط روزهاى گذشته را احيا نمىكند بلكه "عصر جديد"ى را به همراه مىآورد.
اصطلاح مشياح (mashiah) در اين مفهوم خاص معادشناختى در كتب مقدس عبرى يافت نمىشود. كتاب اشعياى نبى باب 45، آيه 1؛ كوروش دوم پادشاه ايران را "تدهين شدهى" خداوند مىخواند زيرا به وضوح وسيلهاى برگزيده از جانب خداوند بود كه اجازه داد تبعيديان بنىاسرائيل از امپراطورى بابل به بيت المقدس باز گردند. چه بسا فرد با به كارگيرى اصطلاحات متأخرتر، از لحاظ فنى، در انتساب تاريخى رويدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسى را كه عصرى طلايى در آينده، گرد هم آمدن تبعيديان، بازگشت خاندان داوود، بازسازى بيت المقدس و معبد حضرت سليمان، دورهى صلح كه در آن گرگ و بره كنار هم قرار مىگيرند و غيره را پيش بينى مىكنند به عنوان "مسيحا باورى" توصيف كند.
اين گونه است كه ماهيت مسيحا باورى در دورههاى رنج و ناميدى شكل مىگيرد و شكوفا مىشود. وضعيت موجود مطلوب، نيازمند منجى نيست اما بايد تداوم يافته يا تجديد شود )مثلاً با آيينهاى تجديد كنندهى دورهاى يا چرخهاى(. هنگامى كه وضعيت موجود كاملاً نامطلوب باشد، مسيحا باورى به عنوان يكى از پاسخهاى ممكن مطرح مىشود: اطمينان به يك نظم مطلوب طبيعى، اجتماعى، و تاريخى )و اين اطمينان در اسرائيل بسيار قوى بود، زيرا مبتنى بر وعدهى خداوند بود كه در زمرهى تعهدات ازلى وى جاى گرفته بود( كه در افق آيندهاى آرمانى خود را نشان مىدهد. همان طور كه در شرحهاى انجيل به وفور يافت مىشو، قبلاً در دورانهاى مذكور در انجيل وضعيت موجود عموماً نامطلوب تلقى مىشد )پادشاهان ظالم و گناهكار، تجاوزات دشمن، شكستها( و در نتيجه انديشههاى مربوط به نظم آرمانى تحت فرمانروايى آرمانى خاندان داوود شروع به تبلور كرد.
با ويران شدن نخستين معبد سليمان (586/587 پيش از ميلاد(، تبعيد بابليها، و بازگشت متعاقب به سرزمين اسرائيل تحت فرمانروايى كورش، كه "اشعياى دوم" آن واقعه را به عنوان نظام مسيحايى گرامى داشته است، گرايش به نگاه به سوى كاميابى آينده شدت يافت. اما اين نجات "مسيحايى" به يأس غمانگيزى تبديل شد. آزار و اذيت شديد تحت حكومت آنتيوخس(31) چهارم )از 175 تا 163 پيش از ميلاد( فرمانرواى سلوكيه در سوريه نيز منجر به ظهور اميدهاى مسيحايى مربوط به آخرت گرديد، همانگونه كه كتاب دانيال كه تدوين آن عموماً به همان زمان بر مىگردد گواه بر آن است. اما نجات بزرگ ناشى از پيروزى مكابيان نيز، در دراز مدت، به يأسى غمانگيز تبديل شد. شورش عليه "سلطنت بىرحم" ظالم، يعنى حكومت رم، در سال 70 - 65 ميلادى )كه به ويرانى بيت المقدس و معبد دوم سليمان منتهى گرديد( و شورشى مجدد در سال 135 - 132 ميلادى )شورش باركوخبا(32) كه منجر به نابودى واقعى يهوديت در فلسطين گرديد(، بدون شك حاوى عناصر مسيحايى بود. از آن پس، مسيحا باورى تركيبى از اميد راسخ و تزلزلناپذير به رستگارى نهايى، از يك سو، و از سوى ديگر، ترس از خطرات و عواقب فجيع شورشهاى مسيحاباورى مانند "فعالگرايى مسيحايى"، به اصطلاح مورخين، يا "مسيحا باورى نا به هنگام" به اصطلاح متكلمان بود.
آموزههاى مسيحا باورى كه طى نيمه دوم دورهى معبد دوم سليمان از حدود 220 پيش از ميلاد تا 70 پس از ميلاد شكل گرفت )كه دورهى "بين دو عهد" ناميده مىشود( داراى انواع مختلفى بود و از دغدغههاى ذهنى و معنوى محافل مختلف حكايت مىكرد. آموزهها از اميدهاى سياسى دنيوى همچون شكستن يوغ حكومت بيگانه، احياى حكومت خاندان داوود )پادشاه مسيحا( و پس از سال 70 پس از ميلاد، گرد هم آمدن تبعيديان و بازسازى معبد سليمان گرفته تا مفاهيم مكاشفهاى، از قبيل پايان خارقالعاده و فاجعهآميز "اين عصر" )از جمله روز قيامت(، بوجود آمدن عصر جديد، ظهور سلطنت آسمانى، احياى مردگان، آسمان جديد و زمين جديد را در بر مىگيرند. قهرمان اصلى مىتواند رهبرى نظامى باشد، يا "پسر داوود"، فردى سلطنتى، يا شخصيتى فوق طبيعى مانند "پسر انسان" كه به نوعى مرموز بوده در برخى متون مقدس عبرى و نيز در متون مكاشفهاى جعلى ذكر شده است. ]به مدخل Apocalypse )مكاشفه( مراجعه كنيد. [بسيارى از علما معتقدند عيسى به خاطر بار سياسى اصطلاح مسيحا تعمداً از به كارگيرى آن خوددارى كرد )به ويژه اينكه از سلطنتى خبر مىداد كه اين جهانى نبود( و اصطلاح غير سياسى "پسر انسان" را ترجيح داد. از سوى ديگر، كسانى كه مسؤول تحرير نهايى انجيل متى بودند لازم دانستند شجرهى خانوادگى براى مسيح قائل شوند كه ثابت كنند از تبار داوود است تا به موقعيت مسيحايى او مشروعيت بخشند، زيرا مشياح (mashiah) و به زبان يونانى كريستوس (Christos) بايد "پسر داوود" شناخته مىشد.
ضمناً، اين مثالها نشان مىدهند كه ريشههاى مسيحيت را بايد در بافت ناآرامى مسيحايى فلسطين يهودى در همان مقطع زمانى يافت. انديشههاى مسيحايى نه تنها از طريق تفسير متون انجيل )مانند پشر در(33) ميان امت قمران و بعدها ميدراش(34) متعلق به يهوديت پيرو خاخامها( بلكه با "الهام" به افراد رؤيابين و برخوردار از قدرت مكاشفه به وجود آمد. سنت اخير در آخرين كتاب عهد جديد، كتاب وحى، به خوبى ترسيم شده است.
اما انديشهها و اميدهاى مسيحايى مىتوانند براساس نگرشهاى "عقلانى" )يعنى غير رؤيائى( نيز باشند، به ويژه هنگامى كه پيشگوئىهاى كتب مقدس شكل محاسبه و برآورد تاريخهايى را كه ادعا مىشد در نمادگرايى مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت. شيفتگان مسيحا در يهوديت اغلب براساس كتاب دانيال، محاسبات خود را انجام مىدادند )درست همانطور كه كه منجىگرايان مسيحى آخرالزمان را از روى "تعداد چهارپايان" كه در كتاب وحى باب 13، آيه 18 ذكر شده محاسبه مىكردند(. چون اميدهاى فراوان ناشى از اين محاسبات اغلب منجر به فاجعه )يا در بهترين حالت، سرخوردگى شديد( مىشد، خاخامهاى تلمود عبارات تندى در خصوص "كسانى كه آخر الزمان ]مسيحائى[ را محاسبه مىكنند" داشتند.
يك سنت كه احتمالاً تحت تأثير كتاب زكريا بابهاى 3 و 4 است، ظاهراً معتقد به آموزهى دو چهرهى مسيحايى بوده است، يكى فرد "تدهين شدهى" بسيار روحانى از خاندان هارون، و ديگرى مسيحايى سلطنتى از خاندان داوود. اين عقيده كه مورد قبول امت قمران )كه به فرقهى بحر الحيّت نيز مشهورند( بود، ظاهراً حاكى از آن است كه اين چهرههاى مسيحايى مكمل به اندازهى نمونههاى نمادين كه در رأس نظم اجتماعى آرمانى و رهايىبخش قرار دارند ناجى و رهائىبخش نيستند. به نظر مىرسد كه بازتابهاى اين آموزه در تأكيد )ظاهراً بحثانگيز( نامهاى به عبريان در عهد جديد مبنى بر اينكه عيسى هم پادشاه بود و هم كشيش عالى مقام به چشم مىخورد. ظاهراً اين آموزه از قرون وسطى بر جاى مانده )كاملاً معلوم نيست از طريق چه كانالهايى(، زيرا در بين قرائيمىها نيز يافت مىشود.
تعبير ديگر از "مسيحاى دوگانه" در قرن دوم ميلادى و احتمالاً به صورت واكنشى در برابر شكست فجيع شورش بار كُخبا به وجود آمد. مسيحاى خاندان يوسف )يا افرايم((35) - بازتاب احتمالى مضمون ده قبيلهى گمشده - در جنگ با نيروهاى يأجوج و مأجوج شهيد مىشود )مشابه يهودى براى، نبرد نهايى(36) بين نيكى و بدى در روز قيامت( پس او مسيحاى درد و رنج نيست بلكه مسيحاى جنگجويى است كه مثل يك قهرمان مىميرد و به دنبال او مسيحاى پيروز خاندان داوود مىآيد. اين نگرش مسيحاى دوگانه بيانگر دوگانگى بنيادى در مسيحا باورى يهوديت نيز هست )اما فقط به يهوديت محدود نمىشود(. قبل از ظهور مسيحا، بلاياى كيهانى، طبيعى، و آشوبهاى اجتماعى رخ مىدهد. اين مضمون يهودى، در مسيحيت به اين انديشه تغيير مىيابد كه دجال، آزاد گذاشته مىشود تا پيش از بازگشت مسيح و شكست نهائى، بر جهان حكومت كند. بنابراين، هر گاه دردها و مصائب شديد در بين مردم يهود مشاهده مىشد، ممكن بود به عنوان فاجعهى قبل از ظهور مسيح تلقى گردد. و اغلب هم همين گونه تلقى مىشد )و در زبان تلمود "درد تولد" عصر مسيحا نام داشت(. و خبر از وصال قريب الوقوع مسيحائى مىداد.
مفهوم وسيعتر مسيحاباورى به معناى آيندهاى آرمانى لازم نيست كه به معنى اعتقاد به يك ناجى خاص يا چهرهاى رهائى بخش باشد. هر چند كتاب اشعياى نبى باب 11 و با ب 2 آيات 4 - 2 دنيايى آرام و آرمانى تحت حكومت خاندان داوود را مجسم مىكند. متن نظير آن كتاب ميكاه نبى باب 4، آيه 4 حتى حاوى عناصر معجزهآساى كمترى است و از سعادت زمينى سخن مىگويد كه در آن هر كس در زير زير درخت انجير خود زندگى مىكند. اگر چه نگرش ارمياى نبى به آينده بر ابعاد اخلاقى نيز تأكيد مىكند - كتاب ارمياى نبى باب 31، آيات 30 و آيات بعد؛ باب 32، آيات 44 - 36 را مقايسه كنيد با "قلب جديد" و "قلب گوشتى" حزقيال نبى به جاى قلب سنگى سابق )كتاب حرقيال نبى باب 2 آيه 4، باب 11 آيه 19، باب 18 آيه 31، باب 32 آيه 9، باب 36 آيه 26) - اما از نظر او موهبت موعود اين است كه "از دروازههاى اين شهر ]بيت المقدس [شاهان و شاهزادگانى وارد خواهند شد كه بر تخت پادشاهى داوود نشستهاند و ارابههاو اسبها آنها را به حركت در مىآورند" )كتاب حزقيال نبى باب 17 آيه 25). آنچه در اين متن قابل توجه است نه تنها آرمان اين جهانى مطرح شده در آن و طرح بيت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتى است، بلكه اشارهاى است كه در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است. انديشه يك پادشاه ناجى مسيحايى هنوز شكل نگرفته است.
در تعابير بعدى و به ويژه تعابير مدرن و سكولار مسيحاباورى، انديشه مسيحاى شخصى به طور فزاينده جاى خود را به عقيدهى "عصر مسيحايى" حاوى صلح، عدالت اجتماعى و عشق همگانى داده است. مفاهيمى كه به راحتى مىتوانند بعنوان تحولات پيش رونده، ليبرالى، سوسياليستى، آرمانى و حتى انقلابى مسيحاباورى سنتى، ايفاى نقش كنند. از اين رو طرح يهوديت اصلاح طلب امريكا در فيلا دلفيا (1869) به جاى اعتقاد به مسيحاى شخصى، ايمان خوشبينانه به ظهور يك دورهى مسيحايى را جايگزين نمود كه ويژگى آن "يكپارچگى همهى انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به يك خداى واحد" بود و "در تريبون پيتزبورگ"(1885) (37)، از ايجاد "سلطنت راستى، عدالت، و صلح" سخن به ميان آمد. به نظر مىرسد نااميدى قرن بيستم از انديشه پيشرفت، حيات تازهاى به اشكال افراطىتر و آرمانى مسيحاباورى داده است.
در دورهى بين دو عهد، همان طور كه شاهد بودهايم عقايد و آموزههاى مسيحايى به اشكال مختلف شكل گرفت. مسيحا باورى به طور فزايندهاى با معادشناسى ارتباط يافت و معادشناسى قاطعانه تحت تأثير مكاشفهگرائى واقع شد. در عين حال، اميدهاى مسيحايى به طور فزايندهاى بر شخصيت يك منجى منفرد متمركز گرديد. در مواقع تنش و بحران، مدعيان مسيحا )يا طلايهداران و مناديانى كه خبر از ظهور آنها مىدادند( اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر مىشدند. علاوه بر نويسندهى كتاب اعمال )رسولان( باب 5، جوزفوس فلاويوس(38) نيز چند نمونه از اين افراد را نام مىبرد. علاوه بر اين، مسيحا ديگر نماد آمدن عصر جديد نبود، بلكه به نوعى انتظار مىرفت كه آن را تحقق بخشد. از اين رو "تدهين شدهى خداوند" به "ناجى و رهائىبخش" و كانون آموزهها و اميدهاى پرشورتر، و حتى كانون "الهيات مسيحايى" تبديل شد. براى مثال، مقايسه كنيد با معانى ضمنى تفسير پولس مقدس از كتاب اشعياى نبى باب 52، آيه 20 "و نجاتدهنده ]يعنى خدا[ بر سرزمين اسرائيل وارد مىشود" و "نجاتدهنده ]يعنى مسيح[ از سرزمين اسرائيل بر مىخيزد" )كتاب روميان، باب 11 آيه 26).
نظر به اينكه بسيارى از يهوديان آواره تحت سلطه مسيحيان زندگى مىكردند كه آنهم به معنى آزار و شكنجه از سوى مسيحيان و فشار مبلغين مذهبى بود، مجادلههاى الهياتى ناگزير بر محور موضوعات مسيحشناسى - يعنى مسيحايى - متمركز بود. )آيا عيسى مسيح، مسيحاى موعود است؟ چرا يهوديان از پذيرش او خوددارى مىكنند؟ آيا علت آن كورى نفسانى است يا شرارت اهريمنى؟( چون در هر دو دين، تورات كتابى مقدس تلقى مىشد، مجادله اغلب شكلى تفسيرى به خود مىگرفت )يعنى هر كدام مدعى تفسير صحيح پيشگوئيهاى مربوط به مسيحا در كتاب مقدس بود(. ]به مجادلات، مقالهاى در باب مجادلات بين يهود و مسيحيت مراجعه كنيد.[ على القاعده مسيحاباورى يهودى هرگز اميدهاى واقعى، تاريخى، ملى، و اجتماعى خود را رها نكرد و چندان تحت تأثير ماهيت "معنوى" آموزههاى مسيحيت قرار نگرفت.
مجادلهگران مسيحى، از نخستين پدران كليسا گرفته تا قرون وسطى و پس از آن، يهوديان را متهم به مادهگرايى پست و خشنى مىنمودند كه باعث شده بود كتابهاى مقدس كاتا ساركا(39) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن. شگفت اينكه، يهوديان اين انتقاد را تمجيد مىدانستند، زيرا از نظر آنها، در دنيايى رهايى نيافته كه گرفتار جنگ، بىعدالتى، ظلم، بيمارى، گناه، و خشونت بود اين ادعا كه مسيحا آمده، كاملاً بىمعنى بود. در مناظرهى معروف بارسلونا (1263)، كه به وسيلهى مبلغين مذهبى دومينيكن بر يهوديان تحميل شد و در حضور جيمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گرديد، سخنگوى يهودى، تلمودى و قبّالى بر جسته، )موسى ابن نحمن(40)، )حدود 1194 - حدود 1270)، صرفاً كتاب اشعياى نبى باب 2 آيه 4، را قرائت كرد و گفت كه براى اعليحضرت مسيحى، عليرغم اعتقاد ايشان به اينكه مسيحا آمده، احتمالاً امر دشوارى است كه ارتش خود را منحل كند و تمام جنگجويان خود را به خانه بفرستد تا شمشيرهاى خود را به تيغهى گاوآهن و نيزهها را به داس بزنند.
در طول تاريخ يهوديت، بين دو نوع مسيحاباورى كه قبلاً به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مكاشفهاى، با عناصر معجزهآسا و خارقالعادهى آن، و نوع "خردگرا"تر. در طول قرون وسطا مكاشفههاى قديمى و معمولاً انتسابى و تفاسير مسيحايى كتب مقدس استنساخ شدند و نمونههاى جديدى توسط رؤيابينان و شيفتگان مسيحا خلق شد. نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمى آنان، معقولتر و سنجيدهتر بود چرا كه تعداد زيادى از طغيانهاى مسيحايى به فاجعه يعنى سركوبى بىرحمانه به وسيلهى حاكمان غيريهودى منتهى شده بود. مار گزيده از ريسمان سياه و سفيد مىترسد و ترديدهاى خاخامها )كه احتمالاً ناشى از تجربه تلخ شورش باركوخبا بود( در تفسير وعظ گونه كتاب غزل غزلها باب 2 آيهى 7، نمودى روشن يافت: "من از شما، شما دختران بيت المقدس مىخواهم عشق مرا تحريك نكرده و او را بيدار نكنيد تا اينكه او بخواهد" - اين آيه حاوى شش دستور براى اسرائيل است: عليه حكومتهاى اين جهان شورش نكنند، به زور بر پايان روزها تأكيد نكنند... و براى بازگشت به سرزمين اسرائيل به زور متوسل نشوند." در سطح بسيار نظرىتر، قبلاً يكى از بزرگان تلمود اين چنين اظهر نظر نموده بود كه "هيچ تفاوتى بين اين عصر و عصر مسيحا وجود ندارد جز ظلم حكومتهاى كافر نسبت به اسرائيل ]كه پس از آنكه اسرائيل مجدداً آزادى خود را به وسيلهى يك پادشاه مسيحا به دست آورد، به پايان خواهد رسيد.["
موسى بن ميمون(1204 - 113518) (41)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فيلسوف و متأله، هر چند كه در مجموعهى اصول دين، ايمان به ظهور مسيحا را نيز بر شمرده است، اما همانگونه كه در زير مىآيد، در اصول قانونى خود با احتياط حكم كرده است: "نگذاريد كسى تصور كند كه پادشاه مسيحا بايد علائم يا معجزاتى را نشان دهد و نگذاريد كسى تصور كند كه در دورهى مسيحا روند عادى امور تغيير مىكند يا نظام طبيعت دگرگون مىشود... آنچه كه كتاب مقدس در اين خصوص مىگويد بسيار مبهم است، و فرزانگان ما]نيز[ هيچ روايت روشن و صريحى در خصوص اين مسائل ندارند. بيشتر ]پيشبينىها و روايتها [حكايت و داستان است، كه مفهوم واقعى آنها فقط پس از وقوع حادثه آشكار مىشود. پس اين جزئيات، جزء اصول دين نيست و نبايد وقت خود را بر سر تفسير آنها يا محاسبهى تاريخ ظهور مسيحا تلف كرد، زيرا اين مسائل نه ما را به عشق الهى رهنمون مىشوند و نه باعث ترس از او". )تورات ميشنه، باب پادشاهان آيات 11 و 12).
در زمان زندگى خود ابن ميمون جنبشهايى مسيحايى در نقاطى از دياسپورا(42) رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خويش بايد نهايت تلاش خود را بكار مىبست تا بدون جريحهدار كردن احساسات مسيحايى مؤمنين، با تبليغ دقيق روش عاقلانهتر خود )مثل آنچه در رسالهى يمن و رسالهى احياى مردگان بيان شده است(، مانع از وقوع فجايع و شورشها گردد. با وجود اين، آرزوى مسيحا و تصورات مكاشفهاى كه در اثر آزارها و رنجها برانگيخته مىشد، همچنان گسترش مىيافت و باعث مشتعل شدن شورشهاى مسيحايى مىگرديد. در خصوص مدعيان مسيحا. "شبه مسيحا" يا پيامآورانى كه خبر از ظهور نجات دهنده مىدادند. هيچ كمبودى وجود نداشت، به شرط آنكه مردم با روشهاى مناسب )مانند رياضتهاى ناشى از ندامت( خود را آماده مىكردند.
مهم نيست كه عقايد و اميدهاى مسيحايى، مكاشفهاى بودند يا معقولتر، مربوط به آشوب پرهيجان بودند يا تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسى دين يهود و تجربهى حيات و تاريخ يهود تبديل شده بودند. ممكن است برخى متون مكاشفهاى را بسيار خيالى دانسته، رد كنند، اما ميراث پيشگوئى مسيحايى مورد قبول همگان بود - نه تنها در شكل مذكور آن در تورات بلكه حتى به طور قطعىتر در شكلگيرى متعاقب آن در قالب خاخامها.
شايد بتوان گفت مؤثرترين عامل، تأكيد مداوم بر عقايد مسيحايى )گردهم آمدن تبعيديان، احياى سلطنت خاندان داوود، بازسازى بيت المقدس و معبد سليمان( در آداب دينى روزمره، در شكرانهاى كه پس از هر غذا خوانده مىشد و به ويژه در دعاهاى روز سبت و روزهاى مقدس بود. اين تنها مورد در تاريخ اديان نيست كه نشان مىدهد چگونه كتاب دعا و آداب دينى مىتواند بيش از رسالههاى خداشناسى تأثير يا نفوذ داشته باشد.
جنبشهاى مسيحايى در طول قرون وسطا ملازم تاريخ يهوديت بودند، و احتمالاً بسيار بيشتر از آن تعدادى هستند كه از طريق وقايع نامهها، فتاوى خاخامها، و ديگر منابع فرعى به اطلاع ما رسيده است. بسيارى از آنها پديدههاى داخلى كوتاه مدت بودند. هر جنبش معمولاً پس از سركوبى آن به وسيلهى مقامات يا ناپديد شدن )يا اعدام( رهبر مربوطه به تدريج محو مىشد. در اين نظر، جنبش به وجود آمده به وسيلهى شابيتاى تسوى(43)، مدعى مسيحا در قرن هفدهم، نمونهاى استثنايى است. در ايران وجود، جنبشهاى مسيحايى از جنبش ابو عيسى اصفهانى و مريد او، يودغان(44) در قرن هشتم تا جنبش ديويد آلروى(45) )مناحم الدّجى(46)) در قرن دوازدهم به اثبات رسيده است. ابوعيسى، كه خود را مسيحاى متعلق به خاندان يوسف مىدانست به طورى شايسته در جنگ با نيروهاى عباسى كشته شد وى با ده هزار تن از پيروان خود بر آنها تاخت، حال آنكه ديويد آروى )كه به خوبى از داستان خيالى ديسرايلى(47) مىتوان او را شناخت( شورشى را عليه سلطان به راه انداخت. در قرنهاى يازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ويژه در اسپانيا چندين مدعى مسيحائى، ظهور كرد. سپس تحت تأثير قبّاله(48)، فعالگرايى مسيحايى مرموزتر و حتى سحرآميزتر گرديد. فعالگرايى معنوى، هنگامى كه تمام راههاى واقع بينانه و عملى ابراز آن بسته مىشود، به راحتى تبديل به فعالگرايى سحرآميز مىشود و افسانهى يهود از بزرگانى سخن مىگويد كه پذيرفتند با رياضتهاى شديد، مراقبات خاص، و افسونهاى قبّالىگرايانه، ظهور مسيحا را تسريع نمايند. اين افسانهها، كه معروفترين آنها مربوط به يوسف دلاّ رينا(49) است، معمولاً با به دام افتادن استاد به وسيلهى نيروهاى اهريمنى كه به دنبال شكست آنها بود، خاتمه مىيابد.
براى شناخت كامل جنبشهاى مختلف مسيحايى، بايد شرايط تاريخى خاص و فشارهاى خارجى و تنشهاى داخلى را كه به وقوع آنها كمك كرده، با دقت، تك تك، و با جزييات تمام بررسى كرد. سرنوشت مشترك يهود كه در همه جا به عنوان اقليتى منفور و مورد ايذاء و اذيت بودند و در محيطى خصمانه و در عين حال داراى همان فرهنگ دينى و اميد به مسيح موعود زندگى مىكردند، چارچوبى كلى را فراهم مىكند؛ با وجود اين، قطعاً براى تبيين جنبشهاى خاص مسيحايى كافى نيست. پديدهى خروج گروههاى كوچك و بزرگ يهود از كشورهاى موطن خود در دياسپورا(50) جهت سكونت در سرزمين مقدس، مؤيد حضور دائم تحركهاى مسيحايى است. اين جنبشها در عين حال كه به همان آشكارى شورشهاى مسيحايى سخت، طرفدار عصر طلائى نبودند، اما اغلب انگيزههاى مسيحايى داشتند. اگر چه مسيحا هنوز ظهور نكرده بود يا مؤمنين را به سرزمين موعود فرا نخوانده بود، امّا انگيزهها اغلب "به پيش از معاد" مربوط مىشد، به اين معنا كه تصور مىشد زندگى همراه با دعا و تطهير زاهدانه در سرزمين مقدس مقدمات ظهور ناجى را فراهم مىكند يا حتى آن را تسريع مىكند.
با ظهور قبّاله پس از قرن سيزدهم، و به ويژه گسترش آن پس از اخراج يهوديان از اسپانيا و پرتغال، عرفان قبالىگرايانه به عنصرى مهم تبديل شده، باعث ايجاد نيرويى اجتماعى در مسيحاباورى يهوديت گرديد. اين فرايند نيازمند شرح مختصر است. به عنوان يك قاعده، نظامهاى عرفانى، ارتباطى با زمان يا جريان زمان، تاريخ و در نتيجه مسيحاباورى نداشته يا ارتباط بسيار ناچيزى دارند. گذشته از همه چيز، عارف، سوداى فضايى فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابديت لايزال و "حال جاودانه" را در سر مىپروراند او به دنبال برترين كامروايى تاريخ نيست. در نتيجه تعجبى ندارد كه ببنييم كاهش تنش مسيحايى نسبت معكوسى با تنش عرفانى دارد. به نظر مىرسد كه اين اصل در مورد قبّاله كلاسيك اسپانيايى نيز صدق مىكند. قبّاله جديد، يا قبّاله لوريايى(51)، كه پس از انفصال اسپانيا، در مراكز بزرگ امپراطورى عثمانى، به ويژه در سفاد(52) و در سرزمين مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالى بودن و تقريباً مىتوان گفت به خاطر توصيههاى مسيحايى و آتشين و به ويژه به خاطر قالبى كه به دست خلاقترين، جاذبهمندترين و برجستهترين قبّالىگراى آن گروه، اسحاق لوريا1572 - 1534، يافته بود قابل ملاحظه بود.
قبّاله لوريايى به تفسير تاريخ جهان بطور كلى، و تبعيد، رنج و رستگارى اسرائيل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوهاى از بيان كه مىتوان عرفانى ناميد، يعنى به صورت يك نمايش كيهانى و بلكه الهى كه خداوند خود در آن شركت دارد. اين نظام را مىتوان داستان عرفانى زندگى پيامبران نيز ناميد. طبق اين افسانهى "عرفانى" عجيب، در لحظهاى كه ذات نور الهى به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت - بسيار پيش از نخستين گناه آدم - فاجعهاى ازلى يا "سقوط" رخ داد. مجراهايى كه بنا بود نور الهى را حمل و منتقل نمايند در هم شكستند )درهم شكستن مجارى"( و ذرات نور الهى دچار آشفتگى شدند و تاكنون در آنجا حبس و "تبعيد" شدهاند - و اين بخشى از تراژدى آنهاست - و به حيات حوزهى اهريمنى ادامه مىدهند. ]به مدخل Qobbalah مراجعه كنيد.[
در نتيجه، تبعيد و رنج اسرائيل، صرفاً در سطح تاريخى، مادى، و خارجى بازتاب راز مهمتر تبعيد و رنج ذرات نور الهى سقوط كرده است. از اين رو، رستگارى يعنى آزاد شدن ذرات نور الهى از چنگال آلودهى قدرتهاى اهريمنى و بازگشت آنها به منشأ الهى خود كه كمتر از آزادى اسرائيل از انقياد مسيحيان و بازگشت آنها به سرزمين مقدس نيست. در واقع، روند دوم نتيجهى طبيعى فرايند اول است، فرايندى كه وظيفه اصلى و عرفانى اسرائيل، تحقق آن از طريق حيات توأم با پرهيزكارى و تقدس است. اين فعالگرايى معنوى در نهايىترين حد خود است، زيرا در اينجا خداوند به نجاتدهندهى نجاتدهندگان(53) تبديل شده است. براى يهودى كه مورد تاخت و تاز و تعقيب بود، تبعيد اهميت يافت، زيرا انعكاس تبعيد اساسىتر خداوند و مشاركت در آن تلقى مىشد و خدا خود، مشاركت اسرائيل را در رستگارى خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست. تعجبى ندارد كه، حداقل در آغاز، شخصيت مسيحا نقشى نسبتاً جزيى در اين نظام داشت. او بيش از آنكه يك ناجى باشد، علامت و نماد اين بود كه جريان مسيحاى عرفانى به كمال خود رسيده است. در واقع، آموزهى مسيحايى لورياگرايى(54) حداقل به طور ساختارى به طرحى تكاملگرا نزديك مىشود.
اين نظام قبّالىگرا زمينهى يكى از چشمگيرترين وقايع مسيحايى را در طول تاريخ يهوديت فراهم نمود. محور اين جنبش شخص شابيتاى تسوى بود. شكست شرمآور شابيتاىگرايى، همراه با بدعت حاصل از آن يعنى ايمانگرائى(55) و ارتداد، ردپايى از بىنظمى و آشفتگى معنوى بر جاى گذاشت كه بر اثر آن قباله و مسيحاباورى هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومى و اجتماعى خود، افول كردند. ]به زندگينامهى شابيتهاى تسوى مراجعه كنيد.[ جداى از چند آشوب جزيى مسيحايى، "مسيحاباورى خودبخودى" )عنوانى كه مارتين بابر(56) بر آن گذاشته است( به طور مرتب كاهش يافت. ديدگاه مسيحايى در يهوديت زنده ماند و بدون شك ايدئولوژيهاى غيريهودى مدينهى فاضله و انتظار را نيز تحت تأثير قرارداد )به كار اثر گذار متفكر ماركسيست ارنست بلاخ(57)، تحت عنوان مراجعه كنيد(، اما هيچ مدعى ديگرى به عنوان مسيح موعود ظهور نكرد. يهوديت ارتدكس همچنان به آموزه سنتى مسيحاى شخصى معتقد بود اما عملاً در لاك رعايت حلاخا )نظام حقوقى دين يهود( فرو رفت. اين افسانه، قدرت خود را براى به راه انداختن جنبشهاى مسيحايى از دست داد.
حسيدگرايى(58)، تجديد معنوى بزرگ كه در قرن هجدهم به وسيلهى بشت(59) )يسراييل بن اليعزر(1760 - 1700 (60) در شرق اروپا آغاز شد، قطعاً عقايد مسيحايى سنتى را رها نكرد، اما تأكيد اصلى آن بر نزديكى به خداوند از طريق باطن معنوى يا )گاه( خلسه بود. گرشام اسكولم(61) اين جريان را )اگر چه اين موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است( "خنثى سازى عنصر مسيحايى" ناميده است. اما در عين حال كه حسيدگرايى مىكوشيد به بيانى سنتى، پاسخى به جويندگان معنويت و همينطور تودههاى فقير در نقاط يهودى نشين شرق اروپا ارائه نمايد، يهوديان اروپاى غربى و مركزى وارد عصر مدرن مىشدند )آزادى مدنى، همسانسازى، اصلاح آيين يهود(.
پيامدهاى اين تحولات براى مسيحاباورى يهودى همچنان موضوعى براى تحقيق محسوب مىشود. بدون شك بسيارى از ايدئولوژيهاى مدرن، پارهاى از رگههاى سنتى مسيحا باورى را حفظ كردهاند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط به مسيحاباورى استفاده كردهاند. البته تفكر ليبرالهاى مترقى، سوسياليستهاى متأخر و نيازى به گفتن نيست كه حركت احياى ملى موسوم به صهيونيسم، در قالب مبارزهى نهايى(62) يا بيت المقدسى آسمانى كه از بالا نازل شده باشد يا "پسر داوود" سوار بر استر نمىانديشيدند، بلكه به آزاديهاى مدنى، يكسان بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پيشرفت همه جانبهى اخلاقى و بشرى، آزادى ملى مردم يهود در ميان خانوادهى ملل و غيره مىانديشيدند. اما همهى اين آرمانها به نوعى با هالهاى مسيحايى احاطه شده بود. بهوديان به ندرت سؤالهاى نصگرايانهاى كه موافقت زيادى با بنيادگرايى مسيحيت داشت مطرح مىكردند. آنها على القاعده پرس و جو نمىكنند كه آيا يك واقعهى تاريخى خاص "تحقق" همان پيشگوئى خاص در كتاب مقدس است. اما براى اكثر آنها غير ممكن است كه از كنار حوادثى فاجعهآميز نظير قتلعام يهوديان بگذرند يا شاهد پايان تبعيد و تشكيل مجدد اسرائيل به عنوان كشورى حاكم باشند، امّا تارهاى مسيحاباورى در روح آنها تحريك نشود.
در واقع، از زمان جنگ يوم كيپور(63) - يعنى از دههى هفتاد قرن بيستم - روندى به سوى "مسيحايى كردن" سياست در اسرائيل به ويژه در ميان گروههاى حامى استقرار در كرانهى غربى يا حقوق يهوديان در معبد، محسوس بوده است(64). بخشى از اين صهيونيسم مسيحايى شده به تعاليمآوراهام اسحاق كوك(65)، خاخام ارشد فلسطين از سال 1921 تا 1935 باز مىگردد. در دعا براى كشور اسراييل، خاخام ارشد - به گونهاى تقديرگرايانه و اوليه كه باور نكردنى است - اصطلاح آغاز جوانهزدن رستگارى ما" را براى كشور به كار مىبرد. اما بقيه معتقدند كه مسيحاباورى به عنوان يك مفهوم معاد شناختى، بايد به دور از ملاحظات عملى و پيچيدگىهاى سياست جارى باقى بماند، زيرا مسيحاباورى معمولاً به جاى اخلاقى كردن آنها )به معناى پيشگويانه آن( باعث سردرگمى آنها و تبديل آنها به افسانه مىگردد. هنوز بسيار زود است كه به ارزيابى قطعى تاريخى و جامعهشناختى از اين گرايشهاى متعارض، و ماهيت و نقش مسيحاباورى در يهوديت معاصر بپردازيم.
]به مكاشفه، مقالاتى پيرامون مكاشفهگرايى يهود در دورهى خاخامها و آثار مكاشفهاى يهود در قرون وسطا؛ و صهيونيسم نيز مراجعه كنيد.[
كتابشناسى
كوهن، گرسودن(66) "نگرشهاى مسيحايى اشكنازيم(67) و كليميان". در مطالعات مؤسسه لئوبك(68)، با ويرايش مكس كروتز برگر(69)، صص. 115 - 156. نيويورك، 1967.
فريدمن، اچ. دى.(70) "مسيحان كاذب". در دايرة المعارف يهود. نيويورك. 1925. تاريخچهى مدعيان مسيحا در طول تاريخ يهوديت.
كلاوزنر، جوزف.(71) ديدگاه مسيحايى در اسراييل، از آغاز تا پايان ميشنا. نيويورك، 1955.
ماوينكل، سيگموند(72) او كه مىآيد: مفهوم مسيحاباورى در عهد قديم و آيين بعدى يهود. ترجمهى جى. دابليو. اندرسون(73). آكسفورد، 1956.
اسكالم، گرسون(74) ديدگاه مسيحايى در آيين يهود و مقالات ديگر پيرامون معنويت در يهود. نيويورك، 1971.
سيلور، اِى. اچ. اى.(75) تاريخچهى تفكر مسيحايى در اسراييل. بوستون، 1959.
وربلاوسكى، آر، چى. زوى.(76) "مسيحاباورى در تاريخ يهود." در جامعهى يهود طى اعصار مختلف، وايرسته.
ساموئل اى مينگر، بن - ساسون، اچ. اچ.(77) صص 30 - 45. نيويورك، 1971. بررسى و تحليل كوتاه.
نويسنده: آر. جى. زويى وربلوسكى(78)
مهدويت در اسلام
شخصيت اسلامى مهدى، به معنى "درست هدايت شده" يا "هدايت شده از سوى خداوند" )اين واژه ريشه عربى دارد و وجه مجهول فعل هَدى به معنى "هدايت كردن" است(، اشتراكات زيادى با تجربهى مسيحايى يهودى - مسيحى سابق دارد. انتظار پيامبرى معاد شناختى از سوى خداوند در آخر زمان، در تاريخ اسلام به اندازهى تاريخ اديان نظير آن، نقش مهمى داشته است. اما به عنوان يك پديدهى كلى اسلامى، عقايد مربوط به مهدى را نمىتوان صرفاً به لحاظ معادشناختى به طور كامل درك كرد و مقايسه با مسيحاباورى يهود يا مفهوم مربوط به بازگشت مجدد عيسى مسيح در مسيحيت، پيچيدگى آن را در بافت اسلامى حل نمىكند. ضمناً نبايد آن را غيرمتعارف و متعلق به يك فرقه و صرفاً بازتاب ديدگاههاى افراطى دانست. اميدهاى مسيحايى بخشى از روند نخستين جامعه اسلامى در شكل دهى خود بود و در تقسيم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقيب، نقش داشت. از آن خود كردن مجموعه اسطورههاى مسيحايى توسط اسلام نقش مهمى را در محيطهاى مختلف فرهنگى، ايدئولوژيكى ايفا نموده، به عنوان عاملى بنيادى در جنبشهاى اصلاحطلبانه و احياگر، حوزههاى علميه، و تعاليم فلسفى عمل كرده است.
نخستين نمود اسطوره مهدى. گرايش مسيحايى آشكار در اسلام نو ظهور را مىتوان با روحيه پرشور اميد به معاد دريافت، روحيهاى كه طى قرون پنجم و ششم ميلادى بر خاور نزديك سايه افكنده، تحت هيجان معاد شناختى مذكور در قرآن، به سوى آخرتى آرمانىگرا تقويت شده بود. تأكيد فراوان قرآن بر موضوع روز قيامت، علائم زمان )اشارات الساعة(79)) و پاداش صالحان و عذاب بدكاران، باعث برانگيختن وجه ادبى و روانى مكاشفهگرايى مىگردد. در دورهاى كه بلافاصله به روز قيامت منتهى مىشود، نشانههاى تهديدآميزى از بىنظمى در عالم رخ مىدهد كه عبارت است از: دود در هم يا تاريك بىشكل، بيرون آمدن چهارپايان )الدابة( از زمين، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات مختلف مربوط به ستارگان. تمام اينها باعث مىشود كه انسانها در نقطهى نهايى گرد هم آيند، الدجّال )مسيح دروغين( و اقوام يأجوج و مأجوج نيز در آنجا جمع مىشوند كه بيانگر دورهاى استثنايى خاصى از وحشت و ترس است. واژهى مهدى در هيچ كجاى قرآن به كار نرفته است، اگر چه مفهوم هدايت الهى يكى از بنيادىترين اصول بديهى اين كتاب را تشكيل مىدهد و به اين تعليم قرآن مربوط مىشود كه هدايت الهى براى مؤمنين با رهنمون شدن غيرمؤمنان به سوى گمراهى توسط خداوند مساوى است. از اين رو در سورهى 18 آيهى 17 آمده است: "كسى كه خداوند او را هدايت كند، تنها هدايت شدهى واقعى است ]المهتدى، وجه وصفى صيغهى هشتم هدى است[، اما كسى كه ]خداوند[ او را به گمراهى رهنمون كند، هيچ پشتيبانى براى هدايت به راه راست نخواهد داشت. "هر چند قرآن با بيانى قوى به مسأله نجات بشر اشاره نمىكند، اما توجه عميقى به گرفتارى انسان و اينكه چگونه مىتوانيم از آن رهايى يابيم، يا در اصطلاح خاص اسلامى، چگونه مىتوانيم بر آن فائق شويم، در رديف افراد موفق قرار گيريم و مشمول هدايت نجات بخش )هُدىً، هدايه( واقع شده، در نتيجه دچار خسران نگرديم، دارد.
از جمله تصوراتى، كه با اين مفاهيم در ارتباط است، آن است كه جامعهى مقدس ذاتاً با خدا و پيامبر او ارتباط دارد. با توجه به اينكه برخى مسيحيان و يهوديان در عربستان پيشبينى كرده بودند كه به زودى پيامبرى ظهور خواهد كرد كه خبر از معاد و آخرت خواهد داد )سورهى 2 آيه 89) و جامعهى خاص آنها را تأييد خواهد نمود و با توجه به اينكه گونهشناسى مسيحاباورى در خاور نزديك به عنوان پشتيبانى براى مشروعيت امپراطورى يا پادشاهى )به ويژه امپراطور بيزانس، نجاشى حبشه، و پادشاه يهودى ذو نُواس در يمن( به كار رفته بود، اين ادعاى مسلمانان كه محمد آخرين حلقه در زنجيرهى نبوت و "خاتم" پيامبران است، ممكن است در اصل به معناى مسيحايى درك شده باشد. افزون بر اين نكته، موضع و نقشى است كه محمد به عنوان راهنماى الهى جامعهى تازه تشكيل يافتهى خود به عهده گرفته، آن را با نوعى رسالت تاريخى جهان شمول و با اصرار پرتكاپو بر اهميت جهانى آن القا نموده است. پس از رحلت او، مملكت در حال گسترش اسلامى بايد معضل ماهيت هدايت آمرانه را تحت تأثير وقايع تعيينكننده متوالى حل مىكرد. طى دو قرن نخست )قرن هفتم و هشتم ميلادى( دو گرايش بنيادى به وجود آمد: شيعه كه معتقد به ضرورت ادامهى جاذبهى رهبرى نبوى در مسير سلالهى محمد از طريق منصب امامت بود و اكثريت سنى كه طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشين مشروع رهبرى پيامبر بودند و در عين حال عموماً جاذبهى رهبرى معنوى و دينى را از خليفه سلب كردند وترجيح دادند كه خود قرآن را مرجع و راهنماى خود به عنوان مبناى احكام قضايى و دينى قرار دهند.
شخصيت مهدى در پى تحولات دينى - سياسى ظهور كرد، تحولاتى كه در فاصلهى بين قتل عثمان، خليفهى سوم، در سال 35 پس از هجرت؛ 655 ميلادى، و شهادت حسين )عليهالسّلام(، نوهى محمد )صلّىاللّهُعليهوآلهوسلّم( و پسر على بن ابيطالب، پسرعمو و داماد محمد، پس از يك ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدى به عنوان منجى منتظَر بايد از ميان گروههاى جاه طلب و ناآرام عرب كه حامى ادعاهاى علويان در خصوص رهبرى مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنين از مجموعهى خاصى از شرايط اجتماعى - سياسى همراه با تفسيرى متفاوت از وحى اسلامى ناشى شده باشد. اين نوع معنويت فوق العاده كه با قديمىترين اعتقادات در بارهى ظهور مهدى مربوط است، نمىتواند به طور ناگهانى وارد تفكر اسلامى شده باشد، بلكه خود اين واژه، در مفهوم "هدايت شده از سوى خداوند"، نخستين بار در 686 ميلادى با شورش شيعى مختار در كوفه ظاهر شد، او تبليغاتى را براى محمد بن حنفيه، سومين پسر باز مانده از على به راه انداخت. جنبشى كه مختار پايهگذار آن بود و كيسانيه نام داشت، باعث رواج تعدادى از ابعاد دينى نظريهى شيعه در بارهى امام از قبيل تعيين صريح امام )نصّ( و غيبت و بازگشت امام منتظَر يا مهدى )اصول غيبت و رجعت( بود. ]به مدخل امامت و غيبت مراجعه كنيد.[
ظهور اسطوره مهدى در ميان شيعه. ويژگى تفكر خاص مكاشفهاى كيسانيه و گروهبنديهاى مرتبط با آن، گرايش انقلابى و تمايل آن به سوى نوعى آرمان گرايى افراطى بود كه در اصل مهدى پنهان شده و متضمن انتقام جويى و خواستههاى مشخص سياسى بود. مهدى، شخصيتى معاد شناختى و پيشگويانه تلقى مىشد كه از معرض ديد بشرى ناپديد شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونهاى معجزهآسا در وضعيتى شبيه به بهشت زندگى مىكند؛ طبق روايتى پيشگويانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبرى خواهد كرد و ماجراى مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، "زمين پر از عدل و برابرى مىشود همانگونه كه در حال حاضر پر از بىعدالتى و ظلم است. "او، هم به عنوان منتقم ظلمهاى وارده بر شيعه عمل مىكند و هم پيامآور حكومت دينى نهايى بر روى زمين خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسيد و به دنبال آن دوران حكومت سعادتمند توأم با تكامل اجتماعى و دينى قبل از روز قيامت آغاز مىشود. مهدى را با حوادثى مرتبط مىدانستند كه به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قيامت مقرر و پيشگوئى كرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانههاى آخرالزمان تعبير شده بود.
جالب است كه كيسانيه قائل به شباهت آشكارى بين شخص امام خود يا مهدى و نقش عيسى به گونهاى كه در قرآن ترسيم شده، بودند. عليرغم اين واقعيت كه نمىتوان گفت قرآن عيسى را مسيح موعود مىداند، در سنت اسلامى بازگشت مجدد او به عنوان يكى از نشانههاى زمان قيامت پذيرفته شده است )به سوره 4 آيه 159 و سوره 43 آيه 61 مراجعه كنيد( و در تفاسير اوليهى اسلامى صعود روحانى(80) جسم او به آسمانها و نهايتاً رحلت او پس از بازگشت كاملاً پذيرفته شده است. بين شخصيت مهدى و ماجراى مربوط به آخرالزمان كه او به راه مىاندازد و ماجراى احيا كه از قبل در ارتباط با بازگشت مجدد عيسى مطرح شده بود، نوعى ادغام يا تلفيق آشكار وجود دارد. سوابق مختلف در يهود يا مسيحيت در بارهى شخصيت مهدى كه برخى علما مطرح كردهاند همگى فاقد قطعيت هستند )مانند بازگشت الياس نبى، افرايم مسيح، اصطلاح مسيحشناسى نسطورى تحت عنوان مَهدُيا كه شايد به محمد اطلاق شده باشد(، با وجود اين تأثير غيرقابل انكار ايدههاى دينى در رابطه با شخصيتهاى معاد شناختى و پيشگويانه اوليه بر جاى مانده است. اين ميراث با حوادث واقعى تلفيق گرديد و باعث شكلگيرى خودآگاهى شيعهى اوليه و ايجاد اين مفاهيم توسط آنها گرديد.
در جنبشهاى گستردهتر شيعى طى سه قرن اول اسلام، عنوان مهدى مكرراً به وسيلهى مدعيان مختلف از علويان به كار مىرفت از قبيل محمد نفس زكيه از خاندان حسن كه رهبرى شورشى ناكام عليه منصور، خليفهى عباسى، در سال 758 را بر عهده داشت، يا مانند عبيداللَّه بنيانگذار سلسلهى اسماعيليه فاطمى در افريقاى شمالى در سال 909؛ اين عنوان به وسيله خليفه عباسى المهدى )دوران حكومت 785 - 775) عنوانى حكومتى پذيرفته شد.
اگر چه نخست گروههاى انقلابى كه مثل قارچ از كيسانيه بيرون مىآمدند اين اصطلاح را به كار مىبردند، جناح ديگرى از شيعه كه كمتر از آن گروهها رسميت نداشتند و علويان حسينى )خاندان دوازده امام( مظهر آنها بودند، انتظار منجى آينده را محور تعاليم خود قراردادند. اما خاندان امامان حسينى در هيچ جنبش سياسى علناً طرفدار عصر طلايى يا معتقد به ظهور مسيحا شركت نداشتند و به نظر مىرسد از كاربرد واژهى مهدى به عنوان لقبى براى خود، خوددارى مىنمودند و در عوض به واژهى امام يا قائم )"ايستاده"، كسى كه قيام خواهد كرد(، يا هادى المهتدين )"راهنماى كسانى كه به درستى هدايت شدهاند"( اشاره مىكردند. با توجه به اين واقعيت كه هر مدعى امامت كه پيروان او اعتقاد به غيبت و بازگشت او داشتند، مىتوانست مهدى بالقوه يا بالفعل تلقى گردد. احتمالاً در اين دورهى اوليه، مفهوم امام و مهدى تا حدودى با هم، همپوشى داشتند، گروههاى افراطى شيعه در عراق تا اوايل قرن هشتم ميلادى شاهد موجى از فعاليت دينى نظرى بودند؛ ارتباط آنها با سنتهاى قديمىتر عرفانى، رهبانى، و تصوف، مبهم است اما پيامدهاى مهمى براى شناخت آنها از امام و در نتيجه براى شخصيت مهدى در پى داشت. عقايدى در رابطه با معصوم بودن امام مهدى، دانش فوق طبيعى او، نحوهى وجود معراجى او، قدرت شفاعت. بخشش گناه او، و عظمت و حقانيت آيندهى او به وجود آمد و سرانجام در بين بزرگترين جمعيت شيعه يعنى شيعه دوازده امامى، به عنوان جزء لازم شخصيت مهدى پذيرفته شد. اين سلسلهى متوالى امامان در برابر تمايل گروههاى رقيب براى "توقف" بر سر امامى خاص و انتظار ظهور مجدد او به عنوان مهدى و در برابر شاخه هاى فرعى شيعه كه شمارى از مدعيان مسيحايى را در بر مىگرفت كه ويژگى پيشگويىگرايى شيعه افراطى بود تا زمان رحلت امام يازدهم، حسن عسكرى، در سال 874، مقاومت نمودند. سپس اعلام كردند كه پسر اين امام، زنده اما غايب است و تا زمان بازگشت قريب الوقوع او، ارتباط با او از طريق مجموعهاى از نمايندگان )چهار نائب در زمان غيبت صغرى( امكانپذير بود. پس از سال 941، فقهاى دانشمند و برجستهى شيعهى دوازده امامى غيبت كامل امام دوازدهم يا امام غايب تحت عنوان مهدى را تا زمان بازگشت او در آخرالزمان پذيرفتند، به اين ترتيب دورهى غيبت كبرى آغاز شد كه هنوز هم ادامه دارد. اين تصميم بيانگر انتخاب موضع شيعه افراطى در بارهى مهدى بود كه خاندان حسين قبلاً آن را رد كرده بودند، اما هم اكنون بر بسط تصويرى معنوىتر از مهدى بر اساس اعتقاد به يك شخص رهايىبخش تأكيد داشتند. اين اعتقاد با آداب خاص عبادى و دينى كه خاص شيعهى دوازده امامى بود تقويت شد و با الهيات خاص آنها در مورد عدم توارث، شهادت و رنج صالحين رواج يافت. ]به مدخل آيين شيعه مراجعه كنيد.[
شخصيت مهدى در تاريخ. ويژگيهاى اصلى اسطوره مهدى از زمان نخستين ظهور آن تغيير محسوسى نكرده است. مهدى در زمان هرج و مرج و آشوب قبل از آخر الزمان ظهور خواهد كرد، زمانى كه مشخصهى آن اغتشاش و تفرقه )در عربى گفته مىشود فتنه، كه تحت اللفظى به معنى "امتحان"، "اختلاف" است( است كه نشانهى امتحان نهايى انسانها به وسيلهى خداوند است، و شورشها يا فتنهانگيزيها )ملاحم( باعث شقاق و اختلاف مىگردد. اين دورهى طولانى تباهى اجتماعى و سياسى منجر به تسلط شرارت، دروغ و بىعدالتى در حوزههاى اجتماعى و طبيعى مىشود. اين آشفتگى به عنوان آزمايش خلوص مؤمنينى كه باقى مىمانند محسوب مىشود. در مرحلهى نهايى اين فرايند، مهدى بار ديگر ظهور خواهد كرد تا دورهى جديدى از احيا را به وجود آورد و صحت وحى الهى را بار ديگر اثبات نمايد. اين امر با احياى عدالت سابق از طريق تأسيس مجدد دين و جامعهى اسلامى انعطافپذير )يعنى شكلى از حكومت( در يك عصر طلايى كوتاه مدت ميانى، تحقق خواهد يافت. برخى شرحها بازگشت او را در روز عاشورا، دهم محرم، به مكه مىدانند كه از آنجا به كوفه مىرود تا به همراهى ارتشى از مؤمنين خشم و عقاب الهى را تحقق بخشد؛ پيش از رحلت يا كمك سپاهى فرشتهخو و به يارى عيسى كه بازگشته است، به مدت هفت يا هفتاد سال حكومت خواهد كرد.
در رهبرى جاذبهمند آيين شيعه، هويت مهدى )اگر چه غايب است( شناخته شده است، و فقط زمان بازگشت او معلوم نيست، زيرا اعتقاد به مهدى عبارت است از بازگشت امام غايب يا صاحب الزمان، اما برخى مسلمانان سنى مىگويند هيچ كس نمىتواند هويت مهدى را بشناسد تا اينكه او عملاً ظهور نمايد و مطالبات خود را اعلام نمايد، حال آنكه ديگران نقش مهدى را فقط تا حد عيسى محدود مىكنند. او مانند انسانى عادى ظهور مىكند كه كار او مانند يك اصلاحگر يا فاتح است. اگر چه برخى از سنّىها قبول دارند كه مهدى در خفاست، اما اين غيبت را فوق طبيعى نمىدانند. گاه متكلمين سنى كل اعتقاد به مهدى را با چنان احتياط و ترديدى مورد توجه قرار مىدهند كه عنوان يا نقش او را ناديده مىگيرند و اين روند، امروز جريان تجديد شدهاى به خود گرفته است. دو مجموعه از چهار مجموعه اصلى روايى سنى، يعنى مجموعهى بخارى و مسلم، هيچ اشارهاى به مهدى نكردهاند و غزالى )متوفى: 1111) متكلم بر جسته، در اثر ممتاز خود تحت عنوان احياء علوم الدين هيچ بحثى از او به ميان نياورده، فقط به علائم الساعة در قرآن اشاره كرده است. اما سنىها اعتقاد كلى مسلمانان به تجديد كننده يا اصلاحگر )مجدّد( را كه در هر قرن در گوشهاى از جهان اسلام ظهور مىكند و نقش او به عنوان احياگر دين و تقويت جامعه تا حدودى مانند نقشى است كه به مهدى واگذار شده است قبول دارند. اعتقاد به مهدى در قلوب تودههاى مسلمان زنده نگاه داشته شده است، به طورى كه هنگام بروز مشكلى خاص بخاطر سلطهى بيگانه يا بىثباتى اجتماعى، اين اعتقاد بلافاصله فعال مىشود و مردم بازگشت قريب الوقوع او را براى اصلاح تاريخ انتظار مىكشند. گرايش ديرينه و ريشه دار به تصور نبوت به عنوان تاريخ پيشگوئى شده و تصور تاريخ به عنوان نبوت تحقق يافته، و مجموعه اسطورههاى انباشته شده پيرامون مهدى، توأم با آرمانى ساختن تاريخ آغازين جامعه اسلامى به عنوان الگوى نخستين براى ماجراى مقدس آخرالزمان كه در وجدان مسلمانان جاى داده شده است، باعث شد مفهوم مهدى كه در بين سنىها به طور ناقص تعريف شده بود، با موقعيت موجود هماهنگ گردد، يا طورى تنظيم گردد كه يك داوطلب مناسب بتواند خود را مهدى منتظَر اعلام كند.
موارد بسيارى در تاريخ اسلام در خصوص مدعيان مهدى وجود دارد كه بر آن بودهاند تا نظم سياسى موجود را به چالش كشيده، به زور سلاح آن را سرنگون كنند. جنبشهاى مهدى به ندرت توانستهاند به موفقيت سياسى واقعى دست يابند، جز آنكه توانستهاند پايهاى را براساس وفاداريهاى قبيلهاى موجود، بر اساس مفهوم روستايى يا اندكى شهرى از خلع يد يا واگذارى، يا بر اساس الگوهايى از مخالفت اجتماعى - سياسى بنيان نهند. چند عامل در ظهور شخصيتهاى الهام گرفته از مسيحا دخالت داشته است. سنت اعتقاد به عصر طلائى به عنوان ابزارى مناسب براى مخالفت اجتماعى و مخالفت دينى از همان ابتدا در تاريخ اسلام وجود داشته است. عامل ديگر كه هنوز نيز بسيار مؤثر است، وضعيت پويا و به لحاظ معنوى ستيزهجوى آگاهى و ايدئولوژى اسلامى توأم با تعريف خود به عنوان نظام نجاتبخش جهان شمول و نهايى است. به طور كلى، جنبشهاى موفق، سه مرحلهى متوالى را پشتسر مىگذارند: (1) ابتدا، تبليغ وسيع نوعى احياگرى اسلامى با هدف كسب حمايت در ميان افراد ناراضى و محروم؛ (2) ايجاد سازمانى نظامى براى انجام تبليغات مربوط به مطالبات آن و ريسكهاى نظامى به وسيلهى افزايش طرفداران؛ و (3) ظهور يك دولت سرزمينى كه آرمانهاى دينى آن به تدريج كهنه مىشود.
ابن تومارت(81) )متوفى 1130) كه كار خود را به عنوان يك اصلاحگر اخلاقى آغاز كرد، امپراطورى المُهاد(82) را بنيان نهاد كه در اوج خود در سراسر افريقاى شمالى گسترش يافت، يعنى از منطقهاى كه هم اكنون مراكش و فز(83) در مغرب تا تونس وترى پوليتانيا را در بر مىگيرد. ادعاى مهدى بودن او علاوه بر ادعاى برخوردارى از اصل و نسب علوى و دارا بودن نشانههاى مشروعيت علويان از قبيل شمشير پيامبر،با اعتقادات كلامى سرسختانه سنى و رياضت شديد همراه بود. برداشت او از مهدى و خليفه حاكى از تأكيد بر معصوم بودن حاكم بود، خصوصيتى كه معمولاً در ديدگاههاى سنى پيرامون خلافت وجود ندارد اما در امامت شيعى ضرورت دارد.
با آغاز قرن قبل از هزارهى اول در اسلام، پيشگويىها در بارهى مهدى اهميت خاصى يافت. از جمله شخصيتهاى مختلفى كه در اين زمينه اهميت يافتهاند مىتوان به معلم صوفى، سيد محمد نوربخش، اشاره كرد كه رهبرى جنبش مهدىگرا دربدخشان )ايران( و سپس عراق را به عهده داشت، همچنين چند مبلغ اصلاحگر برجسته در هند مسلمان، از جمله ميرسيد محمد جانپورى )متوفى: 1505 در بلوچستان(، و ]جنبش[ مهدويت هندوستان كه در اصل گروهى رعيت سنى بسيار مقدس مآب متشكل از زاهدان ستيزهجو بودند كه با رهبران دينى رسمى دربارها مخالف بودند. رهبر آنها شيخ علائى به خاطر خوددارى از رها كردن ادعاى مهدىگرائى تا حد مرگ مورد شكنجه قرار گرفت. در حوزهى تركيه - ايران، اين منطقه شاهد آشوبهاى عمدهاى بود كه منجر به اختصاص موفقيتآميز ايدئولوژى مهدى به رهبران قبيله به ويژه ظهور سلسلهى صفوى در ايران در آغاز قرن شانزدهم، تحت حكومت شاه اسماعيل گرديد كه خود را مهدى اعلام نموده بود.
سرزندگى و قدرت ميراث مهدى در اسلام با مهدى سودان، محمد احمد ابن عبداللّه، نمود بسيار چشمگيرى يافت. جنبش او به نام مهديه، در دو دههى آخر قرن نوزدهم به سرعت سودان وابسته به ساكنان درهى نيل را فرا گرفت و به ميزان زيادى باعث شد كه سودان به عنوان يك دولت - ملت در قرن بيستم ظاهر شود. در ماه ژوئن 1881 اين مرد مقدس و برجستهى سودانى مهدى بودن خود را علناً در جزيرهى آبا(84) اعلام كرد و طى مدت نسبتاً كوتاهى جنبش او سودان را به حكومتى اسلامى و سپس پادشاهى اسلامى تبديل كرد كه از زمان فوت مهدى در سال 1885 تا زمان فروپاشى آن در سال 1899 - 1898، تحت حكومت قائم مقام ارشد و جانشين موقت او، خليفه عبداللّه، بوده است. مهديه آخرين طغيان در ميان مجموعه جنبشهاى بزرگ معنوى با ماهيت احياگرايانه سنى بود كه به حكومتهاى پادشاهى دينى تبديل شد: و هابيه در عربستان، جنبش فالبه(85) توسط شهّو عثمان دان فوديو(86) در سوكوتو(87)، و سنوسيه(88) در سيرنايكا(89). انجمن صوفى سنوسى از پيوندهاى ميراث مهدى بهرهبردارى كرد و عنوان مهدى به رهبر آن اطلاق گرديد؛ با اين حال، مهدى سودانى كه به طور كامل داراى شخصيت مهدىگرا بود، آگاهانه كوشيد شرايط فرضى جامعهى اصيل "محمدى" و همچنين رسالت پيامبر اسلام را باز آفرينى كند. ويژگى تا حدودى زاهدانه و تا حدودى كمونيستى جنبش او با اشاراتى به مجموعه اسطورههاى عصر طلايى تقويت گرديد، از قبيل ادعاى او مبنى برداشتن شمشير پيامبر، موضوعى كه شيعه اوليه آن را نماد مسيحايى مشروعيت و اقتدار دانسته است. ]به مدخل وهابيه؛ جهاد؛ و زندگينامههاى دان فوديو و محمد احمد مراجعه كنيد.[
در ايران، جنبش مهم باب، "زمينهساز" مهدى، به رهبرى سيد علىمحمد شيرازى )كه در سال 1850 اعلام شد( با نشان دادن اينكه ميراث مهدى، علىرغم سكوت سياسى حاكم بر مقامات بلند پايه دينى شيعه، هنوز براى برخى شيعيان راه حل معتبرى است، آسودگى خاطر شيعهى دوازده امامى را به هم ريخت. جنبش بابى تا اوائل قرن بيستم منجر به ايجاد دين بهايى به عنوان يك دين جداگانه گرديد. ]به مدخل بابها و بهائىها مراجعه كنيد.[ اگر بيشتر به طرف شرق برويم، در پنجاب، ميرزا غلام احمد قاديانى )متوفى 1908) را مىبينم كه جنبش احمديه را بنيان نهاد و مدعى شد كه نقش مهدى را بر عهده دارد و پيروان او در پاكستان و غرب اروپا، حتى در اواخر قرن بيستم به تبليغ او ادامه مىدادند. آموزههاى احمد در اصل يا اصول اسلام سنى مطابقت دارد اما ابزار خشونت يا هر گونه ادعاى سياسى را نفى مىكند. خود مهدى تجسم عيسى و محمد تلقى مىشود، و در عين حال تجسم كريشنا، دومين مسيح يا مسيح موعود است. ]به مدخل احمديه نيز مراجعه كنيد.[
ميراث مهدى. بيشتر آنچه كه در بارهى مهدى گفته مىشود در مقولاتى بجز ايدههاى انتزاعى واقع مىشود. افسانههاى مربوط به نقش، شخصيت، اعمال و قدرت او گفتمانى عينى و اغلب روايى است كه بايد آن را در بافت حيات دينى و معنوى مسلمانان درك كرد. در عين حال، حوزههاى اجتماعى و سياسى جامعه را نمىتوان از مجموعه اسطورههاى مربوط به مهدى تفكيك نمود. جريانهاى احياگر و آرمانگراى افراطى در مسيحاگرايى اسلامى يكديگر را تقويت مىكنند و كشمكشى كه اسطوره مهدى بين اين دو جهت ايجاد مىكند، تبيين مىكند كه چگونه مىتواند يا طغيانى فجيع و پيامبرگونه در تاريخ ايجاد كند يا باعث "خنثى سازى" نظرى و حتى عرفانى آرمانهاى مربوط به عصر طلايى گردد.
شخصيت مهدى در احياى رهبرى متعصب يا نا بهنگام، در بسيج تودههايى كه به خاطر مصادره اموالشان يا بىتوجهى اجتماعى سركوب شده يا تحت فشار سلطهى بيگانه بودهاند و در ارائه پشتوانهى ايدئولوژيكى و دينى براى كمك به مؤمنين در مقابلهى خلاق با واقعيتهاى تاريخى خود، نقشى اسطورهاى داشته است. شكلهاى ديگر اين اسطوره كه بيشتر پيامبر گونه و ستيزهجو بوده است به سمت تحول انقلابى تاريخى گرايش داشته، به لحاظ تاريخى اهميت بيشترى دارد. سازگارى بدعت و مهدويت در اسلام تصادفى نيست و ايدههاى ظاهراً "بدعتگذارانه" به عنوان عوامل ذاتى، در واقع نقشى معقول و موجه در تاريخ اسلام داشتهاند. نيروهاى حياتى كه در شخصيت مهدى نهفته است، حتى زمانى كه حافظ كشمكش سازندهى موجود در تفاسير متناقض از وحى هستند، به طور بالقوه آشفته و ويرانگرند. امروزه استفاده از اين ميراث همچنان ادامه دارد و هنوز به بيمها و اميدهاى مسلمانان دامن مىزند، چه در احياى عظيم شيعه كه هم اكنون در ايران و لبنان جريان دارد چه در بين رهبران بنيادگراى عرب كه بر اصلاح و اسلامى كردن حكومت و جامعه پافشارى مىكنند.
]به معادشناسى، مقالهاى پيرامون معادشناسى اسلامى؛ نبوت؛ و مدرنيسم، مقالهاى پيرامون مدرنيسم اسلامى مراجعه كنيد.[
كتاب شناسى
هيچ مطالعهى جامعى در خصوص كل موضعات مربوط به مهدى و نهضتهاى تاريخى وجود ندارد. يك آشنايى كلى "در مهدى" اثر كريستين اسنوك هارگرونژه در Versprede Geschriften )بُن(1923 (90). جلد 1، صص 147 - 81 ارايه شده است؛ نظر يك مسلمان آگاه در سدههاى ميانى نيز در مقدمهى ابن خلدون به نام درآمدى بر تاريخ، ترجمهى فرانز روزنتال(91) )لندن، 1985)، جلد 2، صص 156 - 232 آمده است.
مطالعات مهم پيرامون ظهور اوليه، سابقه، و توسعهى ايدهى مهدى در نهضتهاى شيعه عبارتند از اثر ژان اولاف بليچ فلدت(92) تحت عنوان آغاز مهدويت )ليدن(1985 (93)، و اثر اِى.اِى. ساشادينا(94) تحت عنوان مهدويت در اسلام: ايده مهدى در شيعهى دوازده امامى )آبانى، 1981). جهت اطلاع از آغاز انقلاب عباسى مىتوان به اثر موسى شارون تحت عنوان عناوين سياه شرق: دورهى تكوين يك شورش )بيت المقدس؛ 1983) مراجعه كرد. تحقيق ادگارد بلوكه(95) تحت عنوان Le messiarusme dans l’heterodoxie musulmane )پاريس، 1903) نيز در رابطه با نهضتهاى افراطى شيعه مفيد است، اگر چه بايد با دقت آن را مطالعه كرد.
روند كلى سنت دوازده امامى در خصوص مهدى و آثار عرفانى آن را مىتوان در اثر شيخ مفيد تحت عنوان كتاب الارشاد: كتاب راهنماى زندگى دوازده امام، ترجمهى آى. كى. اِى. هاوارد )لندن، 1981)، صص. 524 - 554؛ در اثر هانرى كوربن(96) تحت عنوان پيرامون اسلام ايرانى: ابعاد معنويات در فلسفه، جلد 1،Le Shi’isme duode’cimain )پاريس، 1971)، فصل 6 2 و 7؛ و در مقلات كوربن در شماره 1959) 28) و شماره 1968) 32) يافت. تجربهى مهدويت در شيعهى اسماعيليه به وسيلهى پى. جى. واتيكيوتيس(97) نظريه فاطميون در باب دولت )لاهور، 1975)، ديويد براير(98) در ريشههاى دين دروز"، در اسلام 239 - 262 47 - 85 :(1975) 52، و 5 - 27 :(1976) 53؛ و مارشال جى. اس هاجسون(99) در نظام حشاشين ]فدائيان حسن صباح[ نزاع اسماعيليان نزارى الويه در برابر جهان اسلام (1955؛ چاپ مجدد، نيويورك، 1980) بررسى شده است. در خصوص مدعيان مهدويت در هند در قرون شانزدهم و هفدهم ارزيابى مختصرى به وسيلهى اس. اى. اِ رزوى(100) در نهضتهاى احياگر مسلمان در شمال هند ارائه شده است )آگرا، 1965)؛ در خصوص احمديه، به اثر اسپنسر لاوان(101) تحت عنوان نهضت احمديه: تاريخ و دورنما )دهلى نو، 1974) مراجعه كنيد.
تحقيق خوبى در خصوص ابعاد مختلف مهدويت و ائتلافهاى صوفى - شيعه پس از دورهى مغول به وسيلهى ميشل ام. مازوئى(102)، تحت عنوان ريشههاى صفويه: شيعه، صوفىگرى و غُلات(103) )ويزبادان(1972 (104) انجام شده است. در خصوص باب و ايران در قرن نوزدهم، به اثر ادوارد جى. براون(105) تحت عنوان مطالبى در خصوص مطالعهى دين بابيه )كمبريج، 1918) و اثر اى. اِل. اِم. نيكولاس(106) تحت عنوان سيد علىمحمد، ملقب به باب )پاريس، 1905) مراجعه كنيد.
نويسنده: داگلاس اس. كراو(107)
پي نوشت :
1) Edourd Dhorme.La religion assyro-babulo-nienne
2) Pesudepigraphic.
Psuedepigrapha = بخشى از كتاب مقدس كه جزو عهد عتيق منظور شده ولى از كتب رسمى آسمانى و مورد قبول پروتستانها نيست؛ مثل كتاب امثل سليمان و غيره. نوشتههاى مشكوك عهد عتيق كه به بعضى از انبياء منسوب است اما صحت اين انتساب معلوم نيست. )مترجم - واژهنامهى اديان، دكتر گواهى(.
3) Maccabees = لقب خانوادهاى از ميهنپرستان يهود كه در زمان حكومت آنتوكيوس چهارم عليه سلطهى يونانيان قيام كردند و يهوديه را از سلطهى بيگانگان آزاد ساختند )مترجم - واژهنامهى اديان(.
4) Levi = پسر سوم حضرت يعقوب نبى وجد لاويانها )مترجم - همان(.
5) Qumran.
6) تلفظ لاتين و يوناين عزراء )مترجم(.
7) Aramaic = زبان آرامى )يكى از زبانهاى سامى ثمالى كه حضرت عيسى و پيروانش به آن تكلم مىكردند و زبان كشور كهن آرام و سرزمينهاى مجاور آن بود.(]مترجم[.
8) Pilate.
9) Nativistic Movements.
10) Vittorio Lanternari.
11) Tupi.
12) Bahia = ايالت ساحلى واقع در شرق برزيل ]مترجم[.
13) El Dorado.
14) Man - God.
15) Demi - God.
16) Wodziwob.
17) Woroka.
18) John Wilson.
19) Simon Kimbangu.
20) British Baptist Mission.
21) Andre Matswa.
22) Millenarianism and Revival and Renewal.
23) Sigmund Mowinckel.
24) Carsten Colpe.
25) Gerhard Kiule.
26) Rollin Kearn.
27) Maurice Casey.
28) Hava lazarus - Yafeh.
29) Jan - Olaf Bliche - Feldt.
30) Helmer Ringgren.
31) Antiochus IV.
32) Bar Kokhba.
33) Pesher.
34) midrash
35) Ephraim = ]مجرتم ]فسوي ترضح مود رسپ ،تاروت تياور ربانب ،ميارفا
36) The Battle of Armageddon.
37) Pittsburgh =]مجرتم]اكيرما ىايناوليسنپ تلايا رد گروبزتيپ رهش
38) Josephus Flavius = ]مجرتم] ىدوهي خروم
39) Kata Sarka.
40) Moses Nahmanides.
41) Moses Maimonides )mosheh ben maiman).
42) Diaspora.
43) Shabbetai Tsevi.
44) Yudghan.
45) David Alroy.
46) Menahem al-Duji.
47) Disraeli
48) Qobalah.
49) Yosef Della Reyna.
50) Diaspora.
51) Lurianic.
52) Safad.
53) Salvator Salvandus.
54) lurianism.
55) antinomianism
56) Martin Buber.
57) Ernst Bloch.DosprinzipHoffnung
58) Hasidism.
59) Besht.
60) Yisra’el ben Eli’ezer.
61) Gershom Scholem.
62) Armageddon = )مجرتم) ناهج ناياپ ردىدب و ىكين نيب ىياهن ىهزرابم
63) Yorn Kippur.
64) Temple Mount.
65) Avraham Yitshag Kook.
66) Cohen, Gerson D.
67) لقب عقاب يهوديان مناطق شرقى و مركزى اروپا )مترجم(.
68) Leo Baeck.
69) Max Kreutzberger.
70) Friedmann, H.G.
71) Klausner, Joseph.
72) Mowinckel, Sigmund.
73) G. W. Ahderson.
74) Scholem, Gershom.
75) Silver, A. H. A.
76) WerblowsKy, R. J. Zwi.
77) Samuel EMinger, Ben-Sasson H.H.
78) R. J. ZWI WERBLOWSKY.
79) در متن انگليسى اَشرات الساعة (ashrat alsaah) آمده است. ]مترجم[
80) Docetic.
81) Ibn Tumart.
82) Almohad.
83) Fez.
84) Aba.
85) Fulbe.
86) Shehu usuman Dan Fodio.
87) Sokoto = )مجرتم) هبرجين ىبرغ لامش رد ىروشك
88) Sanusiyah.
89) Cyrenaica = )مجرتم) ىبيل روشك ىقرش لامش رد ىروشك
90) Bonn.
91) Franz Rosenthal.
92) Christiaan Snouck Hurgronje.
93) Leiden.
94) A. A. Sachedina.
95) Edgard Bloche.
96) Henry Corbin.
97) P. J. Vatikiotis.
98) David Bryer.
99) Marshall G.S. Hodgson.
100) S. A. A. Rizvi.
101) Spencer Lavan.
102) Michel M. Mazzoui.
103) Gulat.
104) Wiesbaden.
105) Edward G.Browne.
106) A. L. M Nicolas.
107) DOUGLAS S. CROW
|
|
|
واريز آنلاين به حساب مهديه |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
